Mese: Settembre 2016

Seminario: Croce e l’Europa II – Civilizzazione, scontro e incontro di civiltà nella storia di Napoli

Liceo Musicale Margherita di Savoia

Venerdì 23 settembre ore 12 -13,30

 

Centro Studi Collingwood

 

Seminario

Croce e l’Europa II

Civilizzazione, scontro e incontro di civiltà nella storia di Napoli

 

Contemporaneamente al Convegno su Croce della Fondazione di via Benedetto Croce, si lancia con il seminario un concorso per i giovani consistente nella pubblicazione online e poi nel volume degli atti Croce e l’Europa di scritti elaborati in laboratori di scrittura saggistica o letteraria (in composizione in www.wolfonline.it).

 

Animeranno il seminario: 

Rik Peters, Università di Gröningen, (History as thought and action, Croce, Gentile, de Ruggiero e Collingwood 2014)

Clementina Gily Reda, Università Federico II NA (La didattica della Bellezza 1 e 2 2015-6; Filosofia italiana 2016 in www.clementinagily.it)

Massimo Iiritano, MPI (Picture thinking 2006, R.G.Collingwood, Lo svanire della Ragione 2014)

Rodrigo Diaz, Università di Città del Messico (Ortega y Gasset, Historia como sistema 2014)

SURVIVAL ART FESTIVAL

di Leandra Lanzetta

survivalSurvival rappresenta il primo festival internazionale organizzato presso il CAM, Contemporary Art Museum di Casoria.

Evento intensamente voluto dal brillante direttore artistico Antonio Manfredi il quale ha chiamato a raccolta più di 80 artisti provenienti non soltanto dal territorio nazionale, ma anche da oltre oceano al fine di dare risposta ad un quanto mai cruciale quesito: quale è la sopravvivenza dell’arte contemporanea?

La chiave concettuale dell’ambizioso progetto è insita proprio in questo interrogativo che non risulta essere fine a sé stesso ma che spazia attraverso temi ben più ampi.

Il primo dei quali coinvolge un aspetto piuttosto familiare, instillatosi oramai, tenacemente della quotidianità di ognuno: la spasmodica diffusione ed ostentazione di immagini.

Nella società contemporanea risulta essere tremendamente complicato destreggiarsi entro la giungla di immagini, icone e forme che ogni giorno ci vengono propinate, imposte; e siccome l’abitudine tende ad assopire lo stimolo lungo l’onda che trasporta verso l’accettazione e la rassegnazione, discernere immagini di spessore da quelle spazzatura inizia a divenire ostico.

Il fenomeno sembra essersi ingigantito a causa della capillare diffusione dei social media poiché ogni utente posta e diffonde in una manciata di secondi un immagine, che sia foto o di altra natura, che sembra rispecchiare la propria prospettiva personale sui temi più disparati.

Può allora, qualsiasi utente, considerarsi un artista?

Può un viaggio interiore, la cui conseguenza è uno studio, fondamenta di un’opera d’arte, essere equiparato ad un click?

Sicuramente non basta apporre un filtro “seppia” per considerare un’immagine, opera magistrale.

Il senso dell’opera d’arte è ben più profondo ed intimo.

Apprezzare o riconoscere il valore di un’opera contemporanea non è semplice e non è possibile costruire tra l’artista ed il suo pubblico un immediato rapporto diretto soddisfacente.

Ciò accade perché artista e pubblico sono differenti nelle intenzioni e nella storia, nel rapporto che intrattengono con la società cui appartengono, nel possedere principi estetici e gusti differenti.

Nonostante l’arte sia visibile e condivisibile da tutti, è comunque frutto di un processo interiore, non comunicabile totalmente perché proprio delle attività più remote del pensiero e dell’immaginario dell’artista; esistono immagini e pensieri che nonostante siano perfettamente delineati nella mente, non sono comunicabili all’esterno del proprio “io”; ed è proprio a causa nella natura “intima” della produzione artistica, che l’opera d’arte prodotta si disloca completamente dalla sfera dell’artista.

Nonostante tutto, il senso dell’arte è insito in questo concetto: esporre a qualcun’altro ciò che nasce e proviene dall’interno, così come un testo acquista la sua realtà estetica soltanto quando viene letto, l’opera d’arte ha funzione soltanto quando viene “vista”.

Da ciò ne consegue che nel momento in cui l’opera d’arte viene “esternalizzata” bisogna rendersi conto che essa perde il suo significato originario per assumerne di volta in volta, diversi e tanti, ecco perché l’opera va considerata “mutevole”. Ciò determina non solo che l’atto creativo può mutare a causa dell’influsso del comportamento dei recettori, ma che la reazione a sua volta, si modifica incessantemente sotto l’impressione dell’esposizione, comportando la nascita di nuovi modi di vedere, sentire, ascoltare e giudicare.

Ogni conoscenza acquisita, ci allontana sempre più da quello che eravamo in principio.

Il festival si fonda su una specifica esigenza, quella di mostrare una verità; in una società universale (ecco perché la natura internazionale della rassegna), in cui ormai si ha difficoltà a discernere il vero dal falso ed il reale dal “parallelo” o “virtuale”, si sente il bisogno di ritornare alle origini ed alla natura umana più profonda, intima e sincera.

Ogni opera che verrà esposta racconta di storie, di vicissitudini, di amori, ricordi e tragedie; ognuna di esse è un dono personale dell’artista offerto al suo pubblico affinché gli occhi possano “vedere”, nuovamente.

Proprio come nel “mito della caverna”, rotte le catene, ed aver riconosciuto la verità, non è più possibile ritornare all’oblio e alla non conoscenza.

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Storia d’Europa o Sogno Europeo? Convegno internazionale su Croce

di C. Gily Reda
Jeremy Rifkin
Jeremy Rifkin

Nel dare notizia del Convegno della Fondazione Croce del 22-23 settembre, su Croce, il Centro Studi Collingwood di Napoli lancia un concorso per i licei, che approfondiscano il suo pensiero in questo riguardo. Due anni fa il Centro nacque celebrando i 90 anni dal 1924, che fu l’anno cruciale per il Benedetto Croce politico, in quanto si schierò chiaramente contro il totalitarismo, venuto allo scoperto con il delitto Matteotti di cui Mussolini si assunse la colpa, seguito dalle leggi liberticide. Si assumeva così responsabilità e rischi, e perdeva amici cari. Croce così, sessantenne senatore del regno, ex ministro dell’Istruzione del governo Giolitti, diventò personaggio politico europeo, interprete del pensiero occidentale liberal democratico – come lui stesso diceva da tempo, unificando nell’ideale le due grandi correnti che nell’800 e anche dopo furono i simboli della contrapposizione politica – che mutando nome persiste in tutte le storie politiche – e sarebbe strano così non fosse. La contestazione però deve restare nei limiti liberali, non sancire che una delle parti ha diritto di opprimere l’altra, come nel totalitarismo e in genere nei regimi autoritari. Contro ciò con l’Illuminismo e la Rivoluzione Francese, il pensiero occidentale e l’Europa hanno detto parole chiare, rimaste maggioritarie.

Ma era anche l’antica voce del diritto romano, ricordava Croce nell’altra opera pure pubblicata nel 1924, la Storia del Regno di Napoli: che ricostruisce come il diritto giuridico romano fosse rimasto forte a Napoli, dove morì Romolo Augustolo e con Odoacre finì l’Impero. A Napoli il diritto romano continuò a vivere, come i Decumani nella nuova città: l’amministravano i Sedili, le corti di giustizia nei diversi quartieri, che arginavano il potere dei potenti. Antica voce del diritto romano che certo aveva il suo difetto nel rinforzare i diritti dei prepotenti che si erano eretti in Sedili anch’essi, i famosi ‘ baroni’, il che a Napoli impedì la costituzione di monarchie stabili – c’era sempre qualcuno che chiamava un principe estero – finché non vi s’impose la dinastia di Carlo V, in un modo e nell’altro, coi viceré e con i Borboni ormai indipendenti. La tradizione del diritto romano è l’anima della civilizzazione occidentale, se la si vuole abbandonare, si vaglino insieme gli esempi di altre civiltà e si scelga: ma non ha senso altrimenti che come esodo: una civiltà non si costruisce né con leggi né con costituzioni.

Il diritto delle genti si forma nel tempo, come bene dimostrò Collingwood, che tradusse opere di Croce in inglese e se ne giovò nella teoria. Nella sua opera Il Nuovo Leviatano nel 1940 denunciava i pericoli dell’attacco alla civiltà condotta dal nazismo, oggi sono altri i nemici, ma il tema è lo stesso: occorre studiare, mentre purtroppo la pubblicità di X Factor dice: Se il talento è nella tua pelle, perché perdere tempo – iscriviti? Lucignolo è diventato maître a penser. Speriamo che i nemici siano deboli: altrimenti, non ci resta che pregare.

Croce ci aiuta a pensare la storia, rendendosi conto del fatto e del fare; in tempi molto più recenti Rifkin ha stimolato gli europei a rilanciare Il sogno europeo, come Wolf ha ricordato nel numero 8 del 2014 (in archivio) in cui si rieditava la recensione. Costruito il nuovo sito, l’anno delle elezioni europee, 2014, si dedicò all’Europa; perciò nel n. 24 si riparlava di Rifkin per il glocale, il difficile equilibrio di locale e globale. Nel 2016 n. 9 si rilanciava l’idea aprendo la rubrica Europa, che ha già molti interventi, in questo numero su George Steiner. È il minimo da fare, per comprendere il senso di una guerra in corso che è giusto evitare di perdere: la sollecitazione veniva dalla constatazione della distrazione, se mancava tra le immagini raccolte da Saviano l’immagine più importante del 2015, quella di Charlie Hebdo: l’Europa attaccata vista dai tetti nelle vie – Saviano ha la testa altrove, sa far funzionare gli interessi. L’attacco al cuore dell’Europa gli è parsa poca cosa, mentre giustamente ricordava Aylan, il bimbo morto, simbolo certo un lutto terribile …  Saviano guarda il male, ma non cerca vie di azione. Sembravano le foto esposte anni fa all’Hotel de Ville, le barricate del 1871! Gli Americani si sono, pare, abituati all’11 settembre, se quest’anno è stata protagonista la polmonite di Clinton; ma per gli Europei, è questa immagine che è la ferita al cuore nostro, che impone non solo di compatire, ma di agire.

Con la storia o il sogno, con la memoria e l’utopia, e meglio ancora, con l’una e con l’altra occorre tornare a riflettere. Perciò nell’occasione del Convegno Crociano, grazie alla venuta a Napoli di studiosi internazionali, il Centro Collingwood organizzerà il lancio di un concorso per i licei che approfondiscano i filosofi italiani d’Europa sul tema “Croce e l’Europa II: la civilizzazione contro lo scontro delle civiltà”, proseguendo e ampliando il discorso del 2014. In questo numero c’è già il lungo intervento di Sonia Giusti, che onora il Centro della sua collaborazione, e apre il discorso ricordando gli studi collingwoodiani in Italia di cui lei stessa, antropologa, e il filosofo Luciano Dondoli, sono stati importanti rappresentanti fin dagli anni ’80 del secolo scorso. Occorre che l’Europa, iniziata con l’Euratom e il MEC, cresca infine. Gli accordi economici, stipulati anche perché convenienti alla politica di blocco, oggi sono diventati strumento di dominio – cioè di guerra, in queste guerre d’oggi che sembrano opere buffe, ma mietono vittime. Ciò è l’opposto dell’impulso di pace e unità che portò all’accordo, impulso nato nel Rinascimento, con Vico e con l’Illuminismo, fino sia a Croce che agli azionisti, come Altiero Spinelli ed Ernesto Rossi che lo trasformarono nel Manifesto Politico a Ventotene.

Ma cosa dicevano? Sicuro che i ragazzi se lo ricordano? E gli adulti?  A ciò la sollecitazione di Wolf, che pubblicherà gli articoli brevi e le note che giungeranno, selezionando quelli più approfonditi al volume degli Atti dei due convegni, 2014 e 2016: di cui fa già parte anche l’articolo di Sonia Giusti nel presente numero.

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Roccotelli: La camera delle Meraviglie

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ROCCOTELLI

La camera delle
Meraviglie

DAL 16 SETTEMBRE AL 3 OTTOBRE 2016
CASTEL DELL’OVO, NAPOLI
Sale espositive

Vernissage

VENERDÌ 16 SETTEBRE 2016, ORE 18.30

PRESENTAZIONE

YVONNE CARBONARO Curatrice della mostra

INTERVENTI

NINO DANIELE Assessore alla Cultura Comune di Napoli
LALLA MANCINI Sindaca di Minervino Murge

CONTRIBUTI CRITICI

CLEMENTINA GILY REDA PA Estetica Federico II
UGO PISCOPO scrittore e saggista

DÉFILÉ

stilista MARIA MAURO – Accademia della Moda – Napoli

duo FOLKSONGS!
M° TIZIANA PORTOGHESE, voce
M° FRANCESCO PALAZZO, fisarmonica
Conservatorio Niccolò Piccinni, Bari

M° MARIA MAURO
voce e chitarra – Conservatorio S.Pietro a Maiella, Napoli

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Robin George Collingwood e la Rivista “Storia Antropologia e Scienze del Linguaggio”

di Sonia Giusti

new_leviathanQuando nel 1971 uscì in Italia la traduzione di The New Leviathan[1] Luciano Dondoli la presentava ricordando i versi di W. H. Auden per mettere in evidenza il senso di disperazione e di speranza, ugualmente presenti nel libro, “per un mondo che scompare e nello stesso tempo per un esile ma saldo filo di ottimismo… con la fede nei valori superiori della civiltà”:

Nell’incubo della notte
ululano i cani d’Europa,
e le nazioni ancora vive aspettano,
ciascuna rinchiusa nel suo odio;
l’avvilimento del pensiero
si legge sul volto della gente
e gli oceani della pietà sono bloccati,
fatti di ghiaccio, negli occhi di tutti.

Va avanti poeta, va avanti
Fino al cuore della notte,
e con il consiglio della tua voce
persuadici ancora ad essere lieti. (…)
Nei deserti del cuore
Fa che sgorghino le fontane salutari.
Insegna ad esaltare l’uomo libero,
anche nella prigione dei suoi giorni.

Quest’opera di Collingwood si concluse nel 1942. Lui moriva nel 1943.

Il nuovo Leviatano che, scrive Dondoli, è un libro di filosofia politica, intessuto di politica militante, denso di insegnamenti su guerra, fascismo, barbarie, e impregnato dell’elemento hobbesiano della funzione  della vita istintuale, del “vitale”, nel momento  politico-economico, ma anche ricco di un dibattito fervido di partecipazione alla vita democratica.

Della difficile traducibilità del pensiero altrui, Dondoli si rendeva conto, conscio che  tradurre, significa  includere il pensiero altrui nel nostro.

E’ da notare  l’accostamento del filosofo inglese a Luigi Scaravelli[2],  sottolineato da Dondoli per mettere in luce la comune  intenzione di occuparsi dell’uomo concreto, non immerso in una vitalità universale, ma fatto di carne e sangue in una storia diversa da quella del Croce: una storia,  “originale”, parte  non di un “universo, ma di un multiversum non prevedibile”.[3]

La concezione collingwoodiana della storia, scrive Dondoli,   somiglia molto a quella del Croce specialmente a quella espressa nella Storia d’Italia dal 1871 al 1915 (Bari 1928); eppure i due studiosi  si sono citati scarsamente; e si deve anche a questo, commenta Dondoli,  la loro scarsa fortuna bibliografica. Una riflessione del Croce ci aiuta a capire perché il filosofo napoletano, che ospitava numerose recensioni e critiche sulla “Critica” abbia così scarsamente  dedicato un po’ di spazio al Collingwood: in Multiversum…si legge: “sarebbe poco cortese   e poco intelligente … attaccare  una disputa, con chi abbia a lungo meditato sui nostri libri e che venga fiduciosamente a versar(ci) nell’animo e nella mente le conclusioni del suo travaglio di molti anni”. “Ma sorge anche il dubbio, continua Dondoli, che si tratti di quello che Collingwood chiama absolute presupposition, cioè di quella tendenza di ogni filosofo a non rimettere mai in discussione i presupposti, le basi stesse, qualche volta, le categorie non confessate, sulle quali si basa tutto l’edificio della sua filosofia”.[4]

Nel centenario della nascita di Collingwood, Dondoli gli riconosceva  un grande merito, quello di avere rotto “ il cerchio magico che impediva alla filosofia – di radici idealistico-romantiche – di divenire una scienza storica, uscendo definitivamente  dalla teologia della storia”[5]. Quel saggio si concludeva  in attesa di quello che sarebbe stato  il primo convegno sul Collingwood per commemorare, in Italia, il centenario della sua nascita.

E ciò avvenne l’anno seguente.

* * *

Negli anni novanta, dopo il Convegno Internazionale di Studi su “R. G. Collingwood e la filosofia italiana”   – 18-20 maggio 1990 – organizzato da Luciano Dondoli e  promosso dall’Università di Cassino, la Rivista “Storia Antropologia e Scienze del linguaggio” ha pubblicato diversi articoli su R. George Collingwood, alcuni dei quali presentati al suddetto Convegno di Cassino[6] .

Volendo informare sinteticamente  sui contenuti di questi saggi, che contribuirono a far conoscere in Italia il pensiero del filosofo inglese, procederò nella forma di  10 commenti critici relativi ad ogni saggio.

La raccolta di queste sintesi si apre con quella relativa al saggio di Dondoli per il quale la filosofia, come scriveva   Bertrand Russell in A History  of Western Philosophy (1945),  “va studiata non per ottenere risposte precise alle domande che essa pone, perché  generalmente nessuna risposta precisa si può conoscere per vera, ma piuttosto per amore delle domande stesse”.

* * *

Nel saggio La teoria del linguaggio di Robin George Collingwood[7] Luciano Dondoli  esprime alcune perplessità di fronte alla critica mossa dal Collingwood alla teoria crociana della costruzione materiale dell’opera d’arte che avrebbe  solo la funzione di ricordare. Il filosofo inglese condivide questa idea, ma vede nell’opera d’arte l’oggettivazione di ciò che l’artista ha creato nella sua mente:  l’opera d’arte è quindi perfettamente realizzata nella mente dell’artista e può essere rivissuta solo da chi ha già in se stesso i sentimenti che l’opera esprime. Esaminando il manoscritto intitolato Observation on Language  Dondoli nota che per Collingwood il linguaggio non è uno strumento, ma un’attività e, quindi, distingue il linguaggio – o attività linguistica – dal prodotto di tale attività. Questo vale anche per il Croce il quale, è noto,  ha avuto molta influenza sul filosofo inglese. Le radici della confusione, comune ai due  filosofi, sono attribuite da Dondoli  alla comune rimozione di una teoria della conoscenza che inizia con Aristotele, e prosegue con gli Stoici, Agostino di Ippona, Duns Scoto, Guglielmo di Ockham, Cartesio, Steinthal, Husserl, Guido Calogero e Otto Apel. Questi studiosi si riferiscono alla conoscenza che precede il suo fissamento in una lingua, la propositio in mente, il momento della conoscenza che precede la sua espressione linguistica, cioè l’atto di fissare la propositio in mente in forme convenzionali di comunicazione. Aver ignorato questa fase della conoscenza, continua Dondoli, porta entrambi i filosofi a trascurare la possibilità del fissamento esterno della propositio in mente nel senso intuito dagli  Stoici secondo i quali il significato precede il segno-significante. Sia in Croce sia in Collingwood sono evidenti gli equivoci creati dalla  “ambigua teoria dell’identità intuizione-espressione”, ovvero dalla “onnivora categoria dell’arte-linguaggio”.[8] Dondoli fa una sintetica  ricostruzione dei temi degli studiosi, citati  sopra, che hanno considerato la propositio in mente per ritornare al concetto di linguaggio in Collingwood e muovergli alcune critiche: lo studioso inglese sostiene che il linguaggio è un’attività, ma non una invenzione, mentre per  Dondoli  il linguaggio è  processo creativo, “ invenzione” la cui portata, nel processo di civilizzazione, ha inciso moltissimo, esattamente  quanto “l’invenzione” del fuoco. C’è un altro punto controverso indicato in questo saggio: nella sua Observation on Language  Collingwood afferma che “è un errore confondere relazioni grammaticali con relazioni metafisiche”, anche se ciò è in contrasto con quanto si legge in The Principles of Art dove  è presente qualcosa di molto simile all’ipotesi Humboldt-Sapir-Whorf, secondo la quale le forme grammaticali hanno le radici in diverse visioni del mondo e, quindi,  sono in rapporto con la metafisica. Secondo Dondoli il filosofo inglese nega la precedenza della conoscenza rispetto all’espressione, anche se, quando afferma che le words non stanno per thoughts, ciò implicherebbe che ogni parlante sarebbe esentato dalla necessità di pensare, e  ci ricorda che Croce su questo argomento si era espresso più chiaramente affermando che “quando l’uomo parla, ha già pensato”.

Dondoli si ferma inoltre sul concetto di ordine non programmato introdotto nel pensiero occidentale da Friedrich von Hayek: in L’abuso della ragione, l’ordine non programmato equivale al concetto di cosmos  e  riguarda anche il linguaggio. Sfortunatamente, continua Dondoli, Collingwood non ha potuto conoscere le teorie di Hayek che contengono l’idea che il linguaggio rientra nel campo degli studi sociali.

Il  saggio si chiude con una critica a David Boucher che, nella sua introduzione a The New Leviathan (infra, n.8) cerca le analogie con filosofi a lui contemporanei, trascurando le forti relazioni del suo pensiero con il Croce e  il neoidealismo italiano.

* * *

2 – David Boucher, nel suo articolo Overlap and Autonomy: the different Worlds of Collingwood and Oakeshott”[9] sottolinea i notevoli riconoscimenti che i due studiosi hanno avuto  negli ultimi trent’anni specialmente per le tesi in cui affermano come ogni aspetto dell’esperienza sia da inserire in un contesto più ampio nel quale essa prende  significato ed  entrambi condividono l’idea che la filosofia non comincia nell’ignoranza assoluta né finisce nell’assoluta certezza.  La filosofia è un’avventura il cui premio  è una maggiore  comprensione delle cose. Essi, inoltre, non considerano le idee come frammenti di pensiero che galleggiano nel mondo delle idee, ma che appartengono a un mondo concreto che  le alimenta. In altre parole lo scopo della filosofia consiste nell’ esaminare la conoscenza dei vari mondi delle idee, nel chiarire la relazione tra questi mondi  e,  di ciascuno con l’insieme. L’indagine filosofica non accetta mai  una teoria, o una conclusione come fatti certi, ma tratta ciascuno come provvisorio in attesa di ulteriori esplorazioni, e per Oakeshott, il lavoro del filosofo è un impegno incondizionato a ridurre  il mistero, piuttosto che  a raggiungere una comprensione definitiva.

Le affinità delle idee fra i due studiosi sono comunque contrassegnate da alcune differenze significative che riguardano le concezioni delle relazioni tra le forme di esperienza e tra ciascuna di queste con l’insieme.

Per Collingwood ciascuna forma di esperienza è  in relazione con le altre in una gerarchia di forme che si sovrappongono. In altre parole  la più bassa è assorbita e trasformata nella più alta. Per Oakeshott i modi dell’ esperienza, universi del discorso, mondi dell’immaginario, sono mondi coordinati e distinti.

Entrambi i filosofi sono hegeliani, ma le differenze delle loro tesi filosofiche possono essere parzialmente spiegate con le diverse fonti con le quali il loro hegelianismo è stato mediato. Collingwood guarda all’Italia dove trova il suo nutrimento intellettuale, specialmente in Gentile, Croce, De Ruggiero;  Oakeshott trova la sostanza intellettuale delle sue argomentazioni in Dilthey e Bradley. Comunque, afferma l’autore di questo saggio, per Collingwood e Oakeshott, le fonti del loro pensiero vanno cercate soprattutto in Aristotele.

E’ storia, afferma Collingwood,  ciò che “nega la tradizionale distinzione tra teoria e pratica”; la storia non è uno studio disinteressato del passato; il suo scopo è eminentemente pratico e consiste nell’aumentare la propria autocoscienza per prepararsi all’azione. Infatti “L’ultimo scopo della storia non è conoscere il passato, ma capire il presente”[10].

Oakeshott, invece,  è incline a considerare, come Bradley, le divagazioni filosofiche come una  festa,  lontane dalla vita pratica. Per Collingwood “la teoria della vita è  la vita stessa”; mentre per Oakeshott i teorici impegnati  nella filosofia, in realtà la degradano.

Diversamente da Collingwood, quindi, Oakeshott rifiuta qualsiasi  relazione tra attività pratiche e teoretiche: nel comportamento quotidiano  il fare è intrinseco all’impegno, mentre nell’attività teoretica esso è incidentale. Contrariamente all’opinione popolare  la storia non è derivata né costruita sulla vita pratica, per cui  la vita pratica non ha niente da imparare dalla storia. Oakeshott rifiuta che la storia abbia a che fare con le intenzioni, gli scopi, le ragioni, i calcoli di un uomo che agisce,  perché questo linguaggio appartiene al mondo  della vita pratica ed è categorialmente distinto dalla comprensione storica. In questo senso la storia non può in alcun modo  essere concepita come il rivivere, o il re-enactment di eventi passati[11].

* * *

3 – In  Metaphysics and Method: A Necessary Unity in the Philosophy of R. G. Collingwood[12] James Connelly esamina  la relazione tra due saggi del Collingwood –  An Essay on Philosophical Method e An Essay on Metaphysics – considerati da molti critici incompatibili fra loro, ma non dal Connelly che  ne puntualizza alcune comuni caratteristiche fondamentali, tra le quali spicca la sistematicità, l’autoreferenzialità,  l’attività piuttosto che  il risultato del pensiero. Entrando  nello specifico di An Essay on Philosophical Method  Connelly mette in evidenza il tentativo del suo autore di sviluppare un metodo per analizzare ed elaborare i concetti e il suo impegno di portare all’attenzione dei filosofi  i principi metodologici  della loro disciplina. Da questa angolazione per Collingwood un concetto filosofico  qualifica la realtà come un insieme;  mentre un concetto scientifico qualifica una parte limitata della realtà. Collingwood parla della filosofia come del tentativo “to discern the principles which run through experience and make it a rational whole”.

L’autore di questo saggio sottolinea che per Collingwood,  mentre la filosofia può essere percorsa storicamente, l’aspetto della filosofia che riguarda lo studio della mente rientra nella metafisica; egli riprende, quindi,  l’affermazione di Collingwood dalla sua Autobiografia, dove si legge  che “La verità non è un possesso, ma una attività”, e che la verità è “a complex consisting of questions and answers” [13].  Connelly cita anche la Conferenza  Ruskin’s  Philosophy per sostenere che le differenze tra questa e An Essay on Metaphysics  sono quasi inesistenti: prima di tutto perché le ragioni di Collingwood di rifiutare che i presupposti assoluti siano assunzioni, consistono nel fatto che “to assume is to suppose by an act of free choice” e che il presupposto è una relazione logica e non psicologica.  Il punto fondamentale di questa tesi  è che i presupposti assoluti non sono generalizzazioni derivate dall’osservazione.  Connelly ci ricorda che, secondo  Collingwood, “We do not acquire absolute presuppositions by arguing: on the contrary, unless we have them already arguing is impossibile to us.  Nor can we change them by arguing…We must accept them…”

In The Nature and Aims of a Philosophy of History (1925) Collingwood dichiara che “La filosofia della storia…è lo studio del pensiero storico…e che il pensiero storico è  una delle attitudini mentali volte alla comprensione del mondo oggettivo. La filosofia della storia quindi è una discussione critica su questa attitudine, i suoi presupposti e le sue implicazioni: in altre parole è il tentativo di scoprire il suo posto nella storia umana, le sue relazioni con altre forme di esperienza, la sua origine e la sua validità”. Citando da Reason is Faith Cultivating Itsel [14], Connelly sottolinea  il tema centrale dell’autore: “Faith is not irrational, for it  is not so much dependent on reason as the ground and  source of reason; reason is not  the negation of faith, but its development into an  articulated system. Every act is fundamentally an act of faith;  but it is not a complete act of faith unless it develops into a rational and self-explanatory system of thought”. L’anno dopo, nell’edizione del 1928 di  Faith and Reason, Collingwood affermerà che : “Faith in our attitude toward reality as a whole, reason our attitude towards its details as distinct and separate from  each other”.

Nel diciassettesimo secolo, scrive Connelly,  si è chiuso il periodo storico caratterizzato da alcuni principi fondamentali che aprono alla modernità e viene messo in questione il concetto di natura attraverso l’elaborazione di teorie ed esperimenti mentre  il libro della natura  si pensa  scritto nel linguaggio della matematica nel senso che qualsiasi cosa reale in natura è misurabile secondo l’analisi scientifica. Il primo principio della scienza moderna dipende dal presupposto che la natura opera secondo leggi precise indipendentemente da noi; il secondo  presuppone che  le cose della natura sono misurabili e ciò che non è misurabile non è reale.

Scrive Collingwood:”Per fare l’inventario delle nostre capacità intellettuali c’è solo un modo: analizzarle invece di descriverle, e mostrare come esse sono state costruite nello sviluppo storico del pensiero”.

E ancora: i nostri presupposti assoluti derivano dall’esperienza, e la mente li deve  tirar fuori dalle sue proprie risorse  per concretizzarle in scienza e civiltà. Se questi dovessero perdersi non potrebbero mai essere riformulati  con lo stesso procedimento con il quale essi sono stati costruiti.

I presupposti assoluti non sono rifiutati perché non veri, ma perché non sono più parte necessaria del nostro pensiero.

La questione del progresso nel pensiero dipende non dalla superiore ‘verità’ di una costellazione di presupposti assoluti rispetto ai precedenti, ma dalla loro capacità di spiegare le cose e, giustamente, Connelly cita    Idea of History là dove l’autore  analizza il cambiamento dei sistemi di pensiero, considerando  fondamentale “ to follow the historical process by which one set of presuppositions has turned into another”.

 Di fronte alla questione di quali sono i tipici concetti della filosofia, Connelly risponde che, mentre  la metafisica studia  i presupposti assoluti,  la filosofia studia i principi che si costruiscono  attraverso l’esperienza.

Connelly osserva anche che, in aggiunta alle categorie logiche trascendentali studiate dalla filosofia, c’è un altro tipo di concetto trascendentale che, in Speculum mentis, è definito  “forma di esperienza”: ciascun concetto di questo genere è  “a universal and necessary form of human activity”. Inoltre nella prima  pagina  di  Idea of Nature Collingwood afferma che  gli scienziati scoprono di aver lavorato in un modo non sempre consapevole, mentre in An Essay on Metaphysics ribadisce il concetto  che “nei nostri lavori meno scientifici…i  presupposti assoluti sono certamente presenti, ma rimangono in profondità” e in una nota a piè di pag. scrive di presupposti assoluti che cambiano attraverso un “processo di pensiero inconsapevole”.

Attraverso il saggio sul Method, scrive Connelly, abbiamo capito meglio il pensiero di Collingwood quando dice che la filosofia ci aiuta a conoscere più analiticamente ciò che conosciamo già: in realtà il problema della conoscenza  filosofica pervade tutti gli scritti di Collingwood come distinzione tra conoscenza implicita ed esplicita.  La filosofia rende esplicito ciò che in qualsiasi data forma di esperienza è implicito e questa distinzione è chiara specialmente in Speculum Mentis là dove si legge: “un artista costruisce il suo lavoro su principi … che spesso non gli sono palesi: in arte essi sono impliciti, diventano espliciti solo  nella critica dell’arte”.

Il lungo saggio di Connelly  si chiude sul rapporto tra  Hypotheses e Presuppositions  che non sono concetti da confondere: le ipotesi si correggono, non le credenze o i presupposti assoluti, che semmai, sono da sostituire.

* * *

4 – Nel saggio Collingwood’s Theory of Historical Knowledge[15], Leon Pompa sottolinea  la tesi di Collingwood secondo la quale lo storico non può contentarsi di descrivere ciò che è accaduto, ma deve rendere conto del contesto del pensiero, delle credenze, delle intenzioni all’interno delle quali le azioni umane si svolgono.  Così scrive Leon Pompa che commenta la sua ben nota affermazione: quando si è capito il pensiero che sta alla base di un’azione, se ne ha già la spiegazione, e ciò significa che tale affermazione non  richiede alcun’altra  spiegazione che appartenga alle scienze naturali.

Da questa tesi consegue che, una volta accettato che la prima richiesta di uno storico è di scoprire quel che pensano gli individui o le comunità del passato, una larga parte del suo compito è di interpretarle e capirle, per cui egli deve fare ricorso all’immaginazione storica, e, in questo senso, come afferma Collingwood, il procedimento storico assomiglia a quello del romanziere.

Tuttavia, nonostante l’importanza dell’interpretazione e della comprensione, qualche volta gli storici fanno affermazioni di verità ed è per questo aspetto  che  la storia viene considerata una scienza.

Il punto centrale che Pompa focalizza è che per arrivare  alla comprensione del pensiero degli uomini e delle società del passato  lo storico deve procedere attraverso una serie di esempi utilizzando in gran parte gli artefatti del passato che si sono conservati fino a noi. Quel che intende suggerire è che, sebbene questo sia una parte del procedimento storico, esso non è tutto; se fosse così il lavoro dello storico non potrebbe essere accettato come una forma di conoscenza.

Questo breve resoconto di alcune delle più importanti affermazioni del concetto collingwoodiano di conoscenza storica  ignora tuttavia alcune difficoltà comuni dell’interpretazione. Non c’è, per esempio, alcun accordo  tra i critici  che il re-enactment  sia, il goal della conoscenza storica, piuttosto che parte  del metodo, come Pompa suggerisce quando analizza alcuni aspetti della critica che Collingwood muove ad altre concezioni della storia: in Idea of History, per esempio,   quando, dopo una discussione su Tucidide, egli sottolinea che noi non potremmo arrivare alla verità storica anche  se potessimo basarci su testimoni oculari.

La critica mossa dal Collingwood è che molti storici hanno tentato di ovviare alla mancanza di testimoni oculari con la produzione  di ciò che viene definita  storia “scissor-and-past” la quale consiste nella  ricomposizione di lavori storiografici precedenti considerati autorevoli.  Questo, per Collingwood, è una forma inaccettabile di storia, perché il valore di testimonianza  delle cosiddette “autorità” dipende dal giudizio dello storico che le sceglie. Collingwood, che sostiene la diversità degli schemi concettuali del passato, rifiuta il criterio che tenderebbe ad assimilare  tutto il pensiero passato al presente. Ciò di cui abbiamo bisogno, dice,  è un criterio che ci dia accesso a sistemi di credenza.

Pompa condivide il rifiuto della storia “scissor-and-past” nella quale  lo storico subisce l’autorità storiografica passata. Questo diventa particolarmente chiaro in un passaggio in cui Collingwood critica  una concezione della conoscenza storica basata sul ruolo  dell’immaginazione. Secondo questo criterio,  “il quadro dello storico appare come la rete di una costruzione immaginaria tenuta insieme da  punti fermi  forniti dalle affermazioni di storici autorevoli”. E  questo metodo  è inadeguato, perché lo storico non deve prendere niente per garantito; ciò che invece deve fare è basare le sue conclusioni sulle prove secondo il criterio della autonomia della conoscenza storica.

In Idea of History l’autore  precisa che non possiamo usare una prova fintanto che non arriviamo ad essa da una base di conoscenza storica.  “La maggiore conoscenza storica che noi abbiamo, egli scrive,  è quella che possiamo ottenere dalle prove: se non ne abbiamo,  non potremmo conoscere niente”. Ne segue che la conoscenza storica emerge dalla conoscenza storica stessa, che è sempre in divenire e che si presenta in contesti euristici sempre diversi entro i quali lo storico porta avanti la sua ricerca. Io penso che è  come se si dicesse, usando le parole di Marc Bloch in La società feudale,  “la storia è una indagine eternamente incompiuta”.

Questa è una delle ragioni per la sua conclusione – che è crociana, commenta Pompa, –  e  significa che ogni generazione deve costruire la storia da capo e a suo proprio modo. In altre parole ciò significa dichiarare il proprio diritto di usare il presente, così come  lo si percepisce –  qui ed ora –  come prova del passato, e usare  gli artefatti umani  come  li percepiamo, qui ed ora, come prova di un passato umano.   E’ solo in questo senso che si può pensare  ad un criterio di  verità storica. Infatti, come Collingwood sostiene, non c’è niente di fixed che possa essere  unfixed,  l’unica via che ha lo storico è “by condidering whether  the picture of the past to which the evidence leads him  is a coherent and continuous picture”. Il suo scopo  consiste nell’usare “the entire  perceptible here-and-now as evidence for the entire past  through whose process it has come  into being”. Il fatto che questo scopo non può mai essere pienamente raggiunto, scrive Pompa,  non è un ostacolo scoraggiante solo se ci convinciamo che il  carattere della ricerca storica è proprio in gran parte soggettivo.

Se lo  storico è certo che whole perceptible present si è realizzato attraverso il processo del passato e ne è perciò la prova, può costruire  la sua tesi interpretativa il più possibile coerente evitando di praticare la storia  “scissor-and-past”.

Pompa, come Collingwood, rifiuta anche la tesi della storia “web-with-fixed-points”. Ciò non vuol dire, come del resto egli in seguito asserisce, che non ci sia bisogno di  punti fermi di qualche genere.  Una cosa è rifiutare la necessità di punti fermi basati sull’autorità e un’altra rifiutare la necessità di qualsiasi punto fermo.

La certezza che il presente sia il risultato del passato non è un criterio sufficientemente  valido per la ricerca storica, almeno non è così semplice: prima di accettare il presente come  prova del passato,  esso deve essere interpretato in modo appropriato.

Anche se siamo consapevoli che il presente è il prodotto del passato  questo non ci darà alcuna guida  per interpretare il presente  allo scopo di capire il passato. Collingwood  infatti ha affermato che, anche se il presente è il prodotto del passato, sappiamo che noi non conosciamo il presente nella sua interezza. Noi lo conosciamo, per così dire, a pezzi e bocconi: su alcuni aspetti siamo certi, su altri, certamente,  sbagliamo.

Perciò il problema è che non solo, come Colingwood  argomenta, non ci sono affermazioni che lo storico possa accettare  come indiscutibili, ma anche che non c’è alcun schema interpretativo che egli possa accettare come certo per ricostruire il passato. Non c’è dubbio: non c’è una via sicura per scegliere tra schemi interpretativi alternativi, ma ci sono, tuttavia,  alcuni punti fermi nella storia che lo storico conosce: per esempio  l’impero romano o la figura di Garibaldi.

Pompa, tuttavia, insiste sull’espressione   “web-between-fixed-points” ricordandoci di aver suggerito che ciò sarebbe corretto se i punti fermi fossero semplicemente le dichiarazioni di storici autorevoli, Svetonio o Tacito, per menzionare alcuni esempi fatti dal Collingwood. Ma Pompa  sottolinea  anche che ciò non deriva  dal fatto che non ci siano autorità storiografiche di alcun genere, e che, quindi,  non ci siano punti fermi.

La prima cosa da notare è che  nonostante Collingwood dichiari che  non ci sono punti fermi che lo storico possa accettare come dati incontrovertibili, Pompa viceversa sostiene che c’è un numero sorprendente di cose molto simili a punti fermi:  per esempio la Rivoluzione francese o  la guerra di Crimea. L’accettazione di questi eventi come fatti storici ‘veri’ fa  parte del nostro patrimonio culturale.  Essi sono il risultato di una elaborazione intellettuale; spetta allo storico, si potrebbe dire,  stabilire tali ‘verità’.

Il fatto  è che  noi accettiamo questo tipo di verità perché   sono diventate parte della nostra  autocoscienza storica. Si accettano questi fatti come veri, perché  essi sono parte del corpo di verità che ogni società  ha di se stessa  attraverso un continuo processo di trasmissione formale e informale.  E’ per questo vasto corpo di conoscenze ereditate, di cui Collingwood  non teneva abbastanza in conto, che gli fu impossibile dimostrare che la conoscenza storica è una genuina forma di conoscenza. Il punto che Leon Pompa desidera sottolineare, perciò, è che Collingwood mette poca attenzione sul fenomeno della coscienza storica;  infatti, egli pensava allo storico come a un  ricercatore razionale che non prende niente per garantito, ma che, armato di un set di strumenti razionali  di inchiesta e di una quantità di dati, arriva alla conoscenza del passato.

Ma in questo modo di pensare, insiste Pompa,  non si considera il fatto cruciale che lo storico stesso è un prodotto storico e che proprio questo gli dà un quadro determinato del passato attraverso i punti fermi della sua conoscenza.  Solo all’interno di una determinata concezione della storia, che ci fornisce  un determinato criterio  con il quale   interpretare nuove prove, possiamo   aumentare  la nostra conoscenza del passato.

Anche se lo storico,  come sembra sostenere Collingwood, occupasse un punto di osservazione  fuori della storia e da quel punto di osservazione, considerato vantaggioso,  potesse arrivare a conclusioni certe di ciò che è dentro la storia, Pompa afferma, lo storico sarebbe incapace di  capire ciò che è dentro la storia. Ciò che Pompa vuole affermare è che lo storico,   attraverso il processo di trasmissione storica della conoscenza, è già in possesso  di  gran parte della conoscenza  che esprime la struttura  di un determinato passato al quale la sua società  e lui stesso appartengono. E’ questo patrimonio culturale, che ha in sé i punti fermi della rete della conoscenza  che egli cerca di comporre, senza del quale egli sarebbe incapace di  definire qualsiasi  conoscenza storica.

Secondo Pompa la  teoria collingwoodiana della  conoscenza  storica è largamente corretta, tuttavia, egli pensa che i risultati possono essere accettati come veri solo  se lo storico opera all’interno di un contesto di fatti storici noti che le culture acquisiscono  nel corso del loro proprio svolgimento  e che gli storici, appartenenti a quelle culture, accettano come veri in attesa di ulteriori e più approfondite ricerche.

In breve, le credenze dedotte dal passato  possono essere accettate  come vere in quanto fanno parte  di un patrimonio culturale condiviso, piuttosto che basate su deduzioni razionali. La conoscenza dedotta dal passato è possibile solo se  lo storico ha già  una qualche conoscenza storica compresa  la consapevolezza del modo in cui essa si è sviluppata.

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5 – Nel saggio Croce and Gentile in Collingwood’s New Leviathan[16], Henry H. Harris, scrive che, all’inizio del cap. IX del New Leviathan, l’autore afferma di seguire il chiaro metodo storico di Locke nella costruzione della mentalità moderna.

Io  seguirò lo stesso metodo, scrive Harris, ma  non posso dire di dovere questo a Collingwoood, infatti credo di aver utilizzato le stesse fonti che hanno formato la sua mente.

Ciò che mi propongo di fare qui, annota Harris,  è ripercorrere  la teoria dell’uomo  esposta nella prima parte del New Lewiathan , “Man”,  e identificare le influenze, specialmente italiane, che incisero nel suo pensiero. Ciò che io chiamerò “the primacy of ordinary discourse”  è fondamentale per l’ “historical plain method”. The “primacy of historical method”  è una caratteristica fondamentale della rielaborazione  collingwoodiana  della tradizione  speculativa dell’idealismo tedesco e italiano.

Il primo capitolo del New Leviathan è intitolato “Body and Mind” e la relazione che  Collingwood mette tra questi due concetti è la stessa di Gentile tra logo astratto e logo concreto. “Bodyè ciò che le astratte scienze della natura considerano, mentre “mind” è  l’oggetto    del filosofo e dello storico della cultura. Sono le “sciences” che ci dicono  tutto ciò che sappiamo dei loro “oggetti” – così noi non possiamo usare i supposti primitivi “objects” per definire  le scienze. In questo modo, dichiara Harris,  è stabilita fin dall’inizio  la vera novità di questo “new” Leviathan.

Hobbes era un materialista e considerava the body come la prima realtà; mentre  Collingwood è un idealista e considera the mind or consciousness come la prima realtà. E i  significati concettuali con i quali Collingwood può stabilire una diretta relazione tra il suo lavoro e quello del suo grande predecessore  fu fornito dal più radicale dei moderni idealisti. Noi potremo dire anche – poiché è tipico di entrambi – che Collingwood scrive di fisica e di fisiologia con una valutazione più vivida di quella di Gentile. Ma  noi leggiamo (1.84) “Man as mind is whatever he is conscious of being”. Ma più tardi  (9.17) Collingwood rifiuta  che “what mind is”  si risolva  senza residui nella questione  “what mind does .

Se leggiamo il paragrafo 1.84 insieme con i paragrafi  9.16 e 9.17, ci accorgiamo che, metodologicamente, Collingwood – e  lui lo sa, annota Harris – è un idealista attualista. Quindi quando, alla fine del primo capitolo, noi troviamo le parole di Agostino ”in te ipsum redi”come  risposta   alla questione “what man is as mind” ,  noi, scrive Harris,  non dobbiamo esitare a pensare che Collingwood è legato a  Gentile insieme con  Hobbes.  Infatti è Gentile che   cita incessantemente questo passo, e  Hobbes, alla fine della sua Introduzione al New Leviathan,   afferma: “ He that is  to govern a whole nation, must read in himself, not in this or that particular man; but in mankind…”.

L’oggetto proprio della semplice “coscienza” nella teoria collingwoodiana è il sentimento (4.19). L’idealista inglese ha trattato i sentimenti in vari modi, ma  sempre incastonandoli nella loro  propria tradizione; e in questo era  sicuramente  più vicino a Gentile che a Croce. Collingwood  aveva lavorato sulla seconda edizione dell’Estetica (1922) del Croce,  così quando, dieci anni più tardi,  egli stava studiando la filosofia dell’Arte di Gentile, non poteva non ricordarsi dell’idea crociana che il “sentimento”  era solo un concetto confuso, e  non  una pietra di fondazione  della teoria filosofica dell’ “esperienza”. Probabilmente egli era  insoddisfatto della spiegazione del concetto  di Gentile, ma sono certo che, continua Harris,  sia il voler  dimostrare che Croce era in errore, sia il desiderio di migliorare la semplice “enlightenmen theory” del piacere e della pena, avevano suggerito le sue affascinanti argomentazioni  elaborate sia  in Principles of Art che nel New Leviathan.

L’intera teoria del “sentimento” come “oggetto” della coscienza, e la “conoscenza” come il risultato della riflessione sopra la coscienza ha una somiglianza familiare  con la teoria kantiana  delle “intuizioni” estetiche e   dei “concetti” logici; e noi sappiamo ( cfr. in Speculum mentis) che proprio in questo contesto Collingwood  elaborò la sua riflessione filosofica.

Ma, a questo punto, secondo Harris, è importante considerare anche  le  differenze:  nella tesi collingwoodiana dell’ “attenzione selettiva” nella quale noi incontriamo il concetto negativo di “repressione” (4.51) , è importante  riconoscere  l’ombra di Freud. Mentre Croce e Gentile erano tranquillamente indifferenti alle teorie freudiane, così come non conoscevano la psicologia sperimentale, mentre erano  favorevoli, anche se non molto informati, alla “depth psychology”, al contrario, il filosofo inglese  era ben informato  su entrambe le scuole, ma ostile verso la scuola sperimentale quasi al punto di assumere atteggiamenti irrazionali; in sostanza egli  apprezzava criticamente Freud e i suoi seguaci al contrario degli italiani. Di qualunque difetto (di astrazione ) essi potevano essere ritenuti colpevoli, essi  non erano più grandi –  e sostanzialmente non diversi – da quelli che  potevano trovarsi in Hobbes; ed era facile mostrare che i loro metodi e i loro risultati  erano uno sviluppo  della grande tradizione   della “Scientific Introspection” di cui Hobbes è stato il lontano fondatore.  La teoria di Collingwood dell’  “inconscio” lo dimostra  (cfr. in Principles of Art) e questo  è uno dei più notevoli risultati  di Principles of Art e del New Leviathan, secondo Harris, il quale gli riconosce il merito di aver  costruito un ponte tra la teoria di Freud e il lavoro di William James.

La teoria del linguaggio come “any system of bodily movements” non necessariamente verbale, con cui gli uomini  significano qualcosa” fu certamente ispirata dalla teoria crociana dell’arte come “linguistica generale”. Questo è un caso in cui Collingwood  anticipa Gentile anche se è chiaro che entrambi furono stimolati dal Croce.

Quando ci riferiamo al primato della coscienza pratica (e alla ragione pratica) in Collingwood ci rendiamo conto che la fonte della sua ispirazione è italiana (piuttosto che anglo-hegeliana), anche se non è possibile dire se più crociana che gentiliana.  In realtà, di fronte alla definizione del pensiero concettuale come “ atto di coscienza pratica”, torniamo alla dottrina del verum-factum di Vico, come fonte comune di tutti e tre – Croce, Gentile e Collingwood – non dimentichiamo che Collingwood  tradusse nel 1913 La filosofia della storia di Giovanbattista Vico di Benedetto Croce.

Secondo Harris, metodologicamente, Collingwood è più vicino a Gentile che a Croce: la sua “fenomenologia della mente” dipende dalla dottrina attualista secondo la quale  “la mente è ciò che fa” e, quando Collingwood  dichiara che Vico lo ha influenzato “più di qualsiasi altro”, egli probabilmente sta pensando al carattere storicamente condizionato della teoria di Vico – quella che più propriamente appartiene al nostro mondo moderno.

Più precisamente  la teoria collingwoodiana del “dovere” è crociana; infatti quando Collingwood scrive che “ History is  to duty what  modern science is to right” egli sta condividendo  il concetto crociano di “storia etico-politica” come il concetto con il quale tutta l’analisi filosofica moderna è condotta. Anche come filosofo del metodo e dell’interpretazione storica il Collingwood è uno scienziato empirico più dei suoi mentors italiani; nessuno di loro avrebbe elaborato la teoria sistematica dell’  “esperienza” che, viceversa,  Hobbes  lo spingeva a fare.

L’amore degli uomini verso Dio – come coscienza infelice di Hegel – è , nella visione di Collingwood, una richiesta d’ amore,  l’origine  del metodo sperimentale. E’ interessante  notare che nella teoria di Hegel  la  “Coscienza Infelice” ci porta all’ “Observing Reason” e, certamente, la “consciousness” non è mai  realtà “infelice” secondo Collingwood (10.6): nella sua inquietudine hobbesiana essa sta sempre cercando qualcosa.

A questo proposito Collingwood, che non si cura di cosa pensano i filosofi canonizzati di Oxford, considera con attenzione  la fairy tale di magia – e noi sappiamo quanta importanza abbiano avuto per lui  i racconti di fate, scrive Harris – ,  allo stesso modo in cui  Freud  guardava ai sogni come un modo per scoprire la nostra “repressed consciousness”.

Egli avrebbe giustamente detto che  la reale ispirazione di questa combinazione gli era venuta dal principio del  verum / factum del Vico, ed  aveva avuto ragione in questo; infatti il suo affidarsi  alla lingua   come un costrutto sociale gli permette di evitare tutti i problemi dell’ “ego trascendentale”. Non c’è alcun Adamo trascendentale  che dà il nome agli animali e alle  cose, egli annota:  è il nostro comune linguaggio che ce lo fornisce.  Noi diventiamo liberi dando alle cose i loro giusti nomi; che un medico/stregone africano dia i nomi alle cose può essere molto diverso dai nomi dati da un europeo colto, ma il principio è lo stesso.

Collingwood si riferisce a Croce quando arriva a riconoscere  l’ “utilità” come la prima forma  della Ragione pratica (15.16), pur avendo precisato di non accettare l’approccio dicotomico  dei due Italiani tra “utilità” e  “giustizia”. Croce, come sappiamo,  considerava sia la “legge” sia  “il diritto” come concetti economici; Gentile, d’altra parte, considerava la “legge sociale” e lo “Stato” come concetti etici.  Egli infatti rimaneva saldo nella tradizionale opposizione liberale inglese  al male tedesco del “herdmarching”.

Quando Collingwood  dice che  (18.51) “History is to duty what modern science is to right”    egli sta sottolineando  il concetto crociano di  storia etico-politica  come  contesto di cui tener conto nel progettare  la moderna analisi filosofica.  Questo non è solo una sintesi di ciò che egli  stesso deve agli Italiani; questo sottolinea anche  ciò che è originale e differente  nel lavoro dello studioso inglese. Anche se  filosofo del metodo storico  e della intepretazione storica , egli rimane uno scienziato empirico più dei suoi mentori italiani.  Nessuno di loro  avrebbe prodotto  la sistematica teoria dell’esperienza che Hobbes gli aveva suggerito. Ciò implica le tecniche dell’introspezione e l’osservazione sperimentale  ( per es.  l’analisi delle fairy tales) che  essi consideravano  oggetti non degni di analisi filosofica; infatti ai loro occhi Freud era ancora meno degno di  essere studiato di Hobbes.

Infine, per Harris non c’è bisogno di dimostrare perché Collingwood non riconobbe abbastanza  il suo debito verso gli Italiani: egli era timido su questo punto  perché gli studiosi inglesi, che non erano “idealisti”, usavano questo debito con gli italiani per isolarlo. Ma i tempi sono cambiati e Collingwood, commenta Harris,  è ancora vivo tra noi. Infatti non c’è niente di meglio  che presentarlo come filosofo sistematico, “moral scientist”, quale  egli aspirava ad essere  (nella tradizione di Hobbes, Locke, Hume, e Bradley) e con l’attenzione a ciò che egli ha prodotto con il lavoro dei suoi maestri italiani. E’ stato  proprio studiandoli che egli è diventato il filosofo originale della mente, quale egli è.

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6 –  Nel saggio Philosophical History and the End of History[17] Leon Pompa esamina alcuni aspetti della filosofia della storia di Hegel e delle loro conseguenze sul concetto della fine della storia. In Lectures on the Philosophy of World History, egli definisce diversi generi di storia in base al punto di vista dello storico. Così il  primo, definito come storia “originale”, è quello scritto da coloro che vi sono implicati e che rispecchiano lo spirito del tempo, avvertendo subito che scrivendo dall’interno della propria storia, non si può essere consapevoli del proprio punto di vista e non si può, perciò, intendere la storia come parte di un insieme più vasto. L’autore di questo saggio esamina quattro forme di storia – universale, pragmatica, critica e specialistica – in ciascuna delle quali lo storico tenta di trascendere il punto di vista del suo tempo per vedere la storia oggettivamente. La conclusione è che in tutti i casi ciò è un insuccesso.

Per Hegel, se vogliamo  capire il vero significato della storia, noi abbiamo bisogno di una valida prospettiva di ricerca che consiste nella tesi che il passato può essere conosciuto solo quando l’idea, come spirito, si è pienamente realizzata e il passato è visto come un processo graduale e interno di quella stessa realizzazione. Questo sembrerebbe implicare una fine della storia. Ma per Pompa, prima di discutere questa tesi, è necessario considerare  qualche altro aspetto della filosofia della storia: Hegel afferma che è il processo dello sviluppo dell’idea che costituisce la verità della storia, e che questo processo è un autosviluppo.  Tra le affermazioni hegeliane,  Pompa riprende  l’espressione  collingwoodiana della ragione come “freely self-determining thought” nel senso che essa non può essere determinata se non da se stessa, aggiungendo che ci deve essere qualcosa nel processo di autodeterminazione, capace di convincerci che si tratta di un processo razionale piuttosto che arbitrario. E questo è ciò che Hegel intende quando afferma che nella storia  il contingente non conta e che lo sviluppo dello spirito deve essere mostrato come necessario in quanto lo spirito si sviluppa secondo alcuni principi razionali propri della sua natura. E’ in virtù di questo principio che Hegel può affermare che il corso della storia mondiale si sviluppa secondo alcuni principi razionali, propri della sua natura, che è dialettica. Secondo Leon Pompa, è solo in virtù di questo principio  che Hegel può affermare che il corso della storia mondiale è il processo attraverso il quale  la fine della storia, coincide con la realizzazione della libertà. Così il libero autosviluppo dello spirito è  il dialettico autosviluppo dei suoi  elementi interni. E’ chiaro, scrive Pompa, che  parlare della fine della storia, if there is an end of history, può solo essere un altro modo di pensare intorno alla definitiva  realizzazione della ragione. Se la storia è semplicemente il processo per mezzo del quale la ragione realizza se stessa, la fine della storia può solo essere intesa come la fine di quel processo. Dunque in questa prospettiva la fine della storia coincide con la fine dell’autosviluppo della ragione. Secondo Pompa, questo è un aspetto del pensiero di Hegel molto ambiguo, e  cerca di analizzare due questioni fondamentali: la natura del processo dell’autosviluppo in sé e le conseguenze della realizzazione di questo autosviluppo. Attraverso un’analisi serrata sulla autorealizzazione dello spirito, cioè della storia,  Pompa dimostra che  “the history of spirit can never come to an end”.

Molte affermazioni di Hegel  circa le forme filosofiche della storia si incardinavano, scrive Pompa, sull’idea che in esse è  contenuto sempre qualcosa di arbitrario, nel senso che gli storici non possono liberarsi completamente di  elementi  di soggettività, per quanto essi possano essere diligenti e attenti alle questioni che trattano. Così, sostituendo  una interpretazione arbitraria con una interpretazione basata sul concetto di  realtà obiettiva razionale, l’idea dell’autosviluppo della ragione potrebbe garantire la base per un resoconto storico ‘vero’.

Il suo punto di vantaggio non consiste, certo nella sua capacità di guardare indietro.  Hegel, ha  sottolineato l’importanza della ricerca  storica non volendo, certo, asserire  il truismo che la storia  è per definizione storia del passato. Egli ha insistito, piuttosto,  su un  punto, molto importante,  del vantaggio storico e culturale dello storico di accedere ai modi di guardare al passato e di cercare  in esso significati che non sarebbero stati accessibili a nessun storico contemporaneo. Ma egli ha anche riconosciuto che, i vantaggi che  tale giudizio retrospettivo  dà allo storico  non  sono sufficienti a stabilire che il resoconto raggiunto riesca a catturare il reale significato della storia. E a questo proposito fa l’esempio dello storico Whig e dello storico marxista i quali  hanno accesso a materiali sufficienti a metterli in grado di raggiungere una visione certa della storia e tuttavia  producono resoconti  che sono incompatibili l’uno con l’altro. Quindi il  giudizio retrospettivo è necessario ma non sufficiente, è necessario qualcos’altro.

Sembra chiaro, annota Pompa,  che Hegel  sta affermando la priorità epistemologica di qualsiasi concetto noi stiamo trattando dicendo che la forza del concetto stesso  consiste nella sua capacità di portare alla luce la verità implicita nella nostra conoscenza.

Le conclusioni di Pompa, che prende simpaticamente le distanze  da queste argomentazioni, sono le seguenti: “Fortunately, we are under no obligation to accept the definition, from which it follows that we are under no obligation to accept this  particolar form of determinism”.

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7 – Nel saggio di Henry Harris, Magic and  Society in Collingwood’s  Aesthetics[18], l’autore  ammette di aver saputo solo  al Convegno di Cassino del 1990 che, fra le carte della Bodleian Library,  erano conservati i manoscritti sulle fairy-tales; e ci ricorda che in  Principles of Art queste tales vengono  presentate dall’autore  come “the native art of the poor”.

Secondo Collingwood questa  “folk-art”, come arte dei popoli agricoltori, è fortemente magica nella sua origine e nei suoi contenuti e Harris nota che nel capitolo “Art as magic” l’autore, trattando la distinzione tra  arte  e le varie forme di attività che sono state confuse con l’arte, afferma  che queste forme di arte magica sono comunque forme d’arte.

Collingwood, scrive Harris, sostiene, giustamente, che la magia non è una pseudo-scienza come sostenevano  gli antropologi del XIX secolo –  Tylor, Frazer, insieme con Lévy Bruhl (il secolo dopo) – . Infatti, in Idea of Nature  l’autore  di questo saggio scrive che la magia è una “scienza” che si colloca all’interno della  lunga storia della tradizione colta occidentale e precisa che la “magia” è una scienza psicologica e riguarda “il dominio di un’anima sopra un’altra anima”, cosa comprensibilissima  se  l’ordine naturale è concepito come  un organismo vivente  con una  sua propria anima.

Per Collingwood non c’è solo l’arte magica, e la scienza magica; c’è anche la  religione magica, e  in Principles of Art, continua Harris, l’autore,  pur affermando che magia e religione non sono  la stessa cosa, tuttavia, considera che la religione, nella sua sfera pratica, ha in sé alcuni elementi magici. Nel suo Speculum Mentis Collingwood identifica la religione primitiva con la magia, sia pure intesa come ombra della religione,  una scienza rudimentale, dunque,  non una pseudo scienza.

Per uscire dalle contraddizioni riscontrabili nelle due opere collingwoodiane  (Speculum Mentis del 1924 e Idea of Nature del 1937) Harris ribadisce che la magia non è una pseudoscienza, ma una forma di arte in funzione della vita pratica e che essa  si  genera e si colloca nelle azioni sociali.   L’evidente continuità del suo pensiero in questi due lavori ci mostra che noi dobbiamo  considerare i Principles come  una revisione della sua idea di magia nell’evoluzione della religione e dell’arte, ma non  nella storia del pensiero.

Possiamo accantonare la polemica con Tylor, Frazer, Lévy-Bruhl, scrive Harris,  perché più che aiutarci, essa ci trae in inganno: quando il mago primitivo e l’artista vogliono raggiungere scopi pratici essi operano come  scienziati empirici. Quei grandi antropologi sbagliavano quando sostenevano che i maghi primitivi e gli artisti non erano ancora in grado di ragionare correttamente.

L’altro errore, su cui si ferma Harris,  era l’analogia proposta da Freud  tra il mago e il nevrotico,  affermando cioè che  la tecnica della magia dipende  dalla persistenza nella vita adulta  di una mentalità infantile   che crede nella “onnipotenza del pensiero”.

La novità della tesi di  Collingwood, afferma Harris,  sta nell’affermazione che i mezzi  usati dal mago hanno sempre qualcosa di artistico.   Infatti nelle tecniche magiche l’aspetto estetico è preminente: le cerimonie magiche – danze, canti, droga – creano un clima emozionale e coinvolgente: i partecipanti conoscono  l’oggetto della cerimonia e la fiducia che la cerimonia produrrà  un certo risultato concreto diventa il motivo portante che garantisce il risultato stesso. La danza produce un risultato psicologico e, nel caso  della danza di guerra per esempio,   essa dà  un contributo importante  al risultato desiderato.  In ogni caso l’eccitazione della cerimonia sarà importante per i partecipanti e tale è la certezza del buon risultato che, se non fosse raggiunto, si penserebbe che la causa dell’insuccesso  è che la cerimonia non è stata organizzata bene. Ed è per questa ragione che gli aspetti estetici della cerimonia sono così curati e importanti. Collingwood, inoltre, scrive Harris, distingue tra divertimento e magia  e si può facilmente capire cosa intende: consideriamo l’importanza di alcune cerimonie come la “rain-dance”  che per noi è inefficace, ma per il controllo  delle emozioni è assolutamente utile:  la loro importanza è data dell’esperienza di solidarietà che  esse trasmettono, dalle speranze che esse distribuiscono tra i partecipanti.

Questi effetti sono magici, al contrario del divertimento che ci solleva dalle tensioni mentre la magia non è solo forza dinamica; è anche forza di coesione sociale.

Le prime opere d’arte di cui siamo a conoscenza – pitture rupestri, piccole sculture dei nostri  antenati paleolitici –  furono certamente magiche. Questa sorta di magia sociale non può essere distinta da qualsiasi altra forma di religione. Così Collingwood, scrive Harris,  ha ragione di vederle direttamente in continuità  con l’arte religiosa del nostro MedioEvo cattolico. Noi qui vediamo  ancora la continuità tra arte, magia e  religione che fu il primo gruppo di concetti trattato in Speculun Mentis. L’ identità fra arte e religione è implicita in tutta la magia sociale, e questa concezione  trattiene Collingwood dal condividere le tesi crociane delle chiare “distinzioni” delle attività dello Spirito.

A dispetto della sua affinità con la dottrina crociana della unicità individuale di ogni opera d’arte  (cioè del suo carattere intuitivo o monadico) è il significato sociale di arte magica che lo interessa. L’arte fu per lui una rivelazione  dello spirito universale del suo tempo. E’ il potere  sociale  e l’espressività dell’arte  che la rendono  magica e fa l’esempio del creatore del folklore che rimane anonimo: è sufficiente che  la comunità apprezzi certe forme folkloriche in funzione sociale perché  esse vengano trasmesse alle nuove generazioni.

Alla fine di  “Art as magic”, ci ricorda Harris, se il valore estetico della maggior parte  dell’arte socialmente magica è leggero, i rituali sociali nelle mani di un vero artista  diventano vera arte. Questo commento sulla indissolubile unità dell’artista con il suo pubblico, sottolinea Harris,  riesce a ricondurre l’estetica crociana in un contesto sociale.

La teoria collingwoodiana dell’arte  rivela la dimensione sociale di tutta l’arte;  nella “vera arte”  quella dimensione diventa veramente “universale” o assoluta.  E’ l’umanità come tale che essa rivela. E questo è un’eredità hegeliana che Croce condivide.

L’arte  ci rende consapevoli  degli ideali e dei valori della nostra comunità, infatti nei suoi aspetti educativi l’opera d’arte  non è solo una esperienza  singolare.

Ma Croce ha una concezione elitaria dell’arte: e ciò è evidente quando  sostiene  che  la commedia di Dante è una collezione di  frammenti lirici sistemati in un progetto letterario.

Invece, secondo Harris,  la commedia di Dante fornisce la perfetta illustrazione  della validità del concetto coollingwoodiano di “art as magic” e proprio in ciò che quest’ultimo dice sulla Commedia noi possiamo vedere  la tensione e le differenze  tra  Croce e  il filosofo inglese circa il  potere magico del poema. Così mentre  questo esempio può essere considerato solo una forma allegorica, per il filosofo inglese è tutt’altro: egli afferma  (e Harris è d’accordo con lui) che il lettore può sperimentare lo stesso timore del poeta alla vista delle “tre bestie” del primo Canto.

Mettendo da parte la teoria di Croce e rimanendo su ciò che dice Collinngwood,  Harris può affermare, senza paura di sbagliare, che la Commedia è  il testo magico più potente. La più grande intuizione  della natura dell’arte  prodotta dalla teoria collingwoodiana della magia è precisamente questa: aver introdotto  nella teoria estetica la certezza che il linguaggio e la comunicazione umana hanno in sé molteplici e implicite funzioni pratiche nel senso che esse ci rendono possibile recuperare e impossessarci interamente  del concetto di opera d’arte  con le sue molte dimensioni e i suoi diversi livelli di significato (e di profondità).

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8 –   Nel saggio Collingwood’s Unpublished Writings on Folklore[19], Sonia Giusti sottolinea l’influenza del pensiero di Collingwood su Evans Pritchard nel momento in cui in Gran Bretagna dominava l’antropologia di Radclif-Brown e Malinowski secondo i quali l’approccio storico nella ricerca antropologica era irrilevante. Anzi per Radcliffe Brown l’antropologia sociale era “the theoretical natural science of human society”. L’importanza del pensiero di Collingwood sugli etnologi evoluzionisti è riconoscibile nel suo netto rifiuto del naturalismo con il quale essi si accostavano al mondo “primitivo”; anche se si deve dire che la sua critica rimase ibernata ad eccezione della sensibilità storica dell’antropologia di Evans Pritchard.

E da questo punto di vista l’importanza dei manoscritti sulle fairy-tales[20] è notevole, specialmente nei confronti  del suo interesse per gli studi antropologici e anche perché, per quanto questi temi siano stati ripresi dall’autore in The Principles of Art, nel V capitolo Art as Magic, i manoscritti contengono le riflessioni più originali e approfondite.

Collingwood critica  gli etnologi del XIX secolo  che consideravano  sopravvivenze le forme culturali e i costumi  del passato che permanevano nel presente sostenendo che le forme della cultura folklorica non sono il prodotto di una trasmissione passiva, ma una rielaborazione creativa.

Per Collingwood non c’è differenza tra le folk-storie e le storie letterarie perché originalità e tradizione,  persistenza e creatività, sono qualità presenti in entrambi i generi.

Lo studioso inglese rifiuta perciò  l’idea che le “sopravvivenze” si trasmettano fino a noi in modo inalterato: infatti  una folk-tale è sempre originalmente connessa con la vita sociale in cui gioca una parte precisa. Quindi le fairy-tales non sono sopravvivenze, ma prove storiche che il popolo sceglie e ama  perché esse soddisfanno i suoi bisogni.

Collingwood  rifiuta anche il metodo psicologico di interpretarle come simboli dei desideri umani; in realtà esse sono prove antropologiche nel senso che, se cambiano i costumi cambiano anche le folk-tales: anzi esse sono prove storiche che ci fanno capire i sistemi di pensiero nei quali sono organicamente connesse. Per comprendere il legame tra noi e i popoli  antichi i manoscritti sulle folk-tales sono al centro dello studio del passato specialmente per quanto riguarda il mondo delle emozioni.

Di fronte alla certezza degli antropologi sull’utilità di interpretare le metafore per capire i sistemi culturali dei popoli, le argomentazioni  di Collingwood sull’interesse storico delle fiabe si presentano in tutta la loro innovativa importanza.

Uno degli elementi più presenti nelle fiabe è la magia sostiene il Collingwood che ferma la sua attenzione su questo concetto con il quale   gli etnologi evoluzionisti caratterizzavano le credenze e i costumi degli uomini primitivi. Ma egli rifiuta la prospettiva evoluzionistica della magia  come pseudoscienza, e preferisce  analizzare il suo significato non nella mente del selvaggio, ma nelle sue emozioni, certo che la magia sia una tecnica protettiva della  vulnerabilità emotiva di tutti gli uomini. Inoltre Collingwood  non distingue i sentimenti dai costumi – come causa ed effetto –  ma  li pensa unitariamente, come costume, e, analizzando le abitudini magiche come attività pratiche verso il mondo esterno – le abluzioni rituali, il potere degli strumenti, l’evitazione di certi luoghi –   si rende conto che   le loro basi emozionali sono sufficienti a spiegarle.  Solo se noi ammettiamo  che la natura emozionale  del selvaggio è molto simile alla nostra e che differiamo da lui non nei sentimenti, ma nelle istituzioni culturali, allora saremo capaci di scoprire  che ad essere diversi sono i due tipi di società. Ciò vuol dire che la morale di un popolo non si basa solo su un corpo rigido di regole imposte, ma  sull’insieme di regole che essi vivono individualmente, ogni giorno.  Questo punto è stato trascurato dagli antropologi i quali, genericamente, preferivano parlare di determinismo culturale.

A questo punto è utile considerare  la forte influenza che Robert R.  Marett ebbe su Collingwood, particolarmente riguardo alle emozioni, vista la loro frequentazione e, soprattutto, la comune visione storica del folklore – Marett era Professore alla British Accademy e Rettore dell’Exeter College a Oxford dove anche Collingwood viveva e insegnava – . E’ importante ricordare che nel suo Faith, Hope and Charity (1932) Marett affermava che per il selvaggio, “ the child of Nature”, il sentimento è l’elemento più importante nel rito religioso e che i riti del selvaggio non sono semplicemente magici, ma anche religiosi. Per Marett arte e religione, infatti,  appartengono alla stessa categoria come forze che incrementano le attività umane e Collingwood, che accusava l’antropologia culturale degli anni trenta di naturalismo, era molto vicino a Marett che , tuttavia, al “Congress of the Anthropological Sciences” auspicò  una più stretta collaborazione nel futuro con quegli studiosi che cercavano di capire lo sviluppo umano in termini di leggi naturali.[21] Secondo Giusti le ragioni dell’isolamento di Collingwood  nel mondo culturale inglese è da attribuirsi al suo scarso interesse per gli scienziati sociali, come Durkheim,  Marx o Weber, ai quali si rivolgeva la maggior parte dei suoi contemporanei presi dalle scienze sociali. Dalla sua prospettiva di ricerca egli, naturalmente, rimaneva vicino al Marett che considerava le tradizioni dei costumi e delle credenze come fonti di conoscenza storica e per lo studio dei quali egli rimaneva un filosofo impegnato sul campo concreto delle esperienze umane.

Nella concezione collingwoodiana della storia come forma di conoscenza c’era posto per la prospettiva antropologica di Marett e per il metodo folklorico di Andrew Lang ai quali si sentiva vicino per la questione  della differenza tra  religione e arte, considerate forze in funzione delle azioni umane ma che egli, tuttavia, distingueva secondo la tesi aristotelica della natura catartica  dell’arte; mentre per Collingwood la religione e la magia rafforzano emotivamente le potenzialità umane.

Per Collingwood è un luogo comune  dire che l’arte primitiva, o quella paleolitica dell’uomo cavernicolo, ha una motivazione magica;  ma questo non basta; è necessario dire  anche che   “Tutta la magia è arte, mentre tutta l’arte non è magia”.

Non c’è magia che non comprenda qualche aspetto artistico, canti, danze, sogni e, aggiungeva che,  per soddisfare la necessità  del mago, tuttavia,  non è necessario che queste siano espressioni artistiche di alto livello. La magia per Collingwood è un’arte  speciale,  essa esprime le emozioni e, come Aristotele, egli afferma infatti che guardando una tragedia noi viviamo emozioni di pietà o terrore, tramite le quali avviene la catarsi, perché esprimendole noi le oggettiviamo in qualcosa che noi possiamo contemplare o controllare: “l’arte differisce dalla magia perché produce catarsi, mentre la danza di guerra invece incrementa l’azione”: il danzatore scarica le sue emozioni attraverso l’azione.

Collingwood analizza due modi di esprimere le emozioni: quello aristotelico di  considerare la tragedia greca come un agente terapeutico per promuovere una sana vita pratica e quello della magia che sottolinea la forza dei rituali sulle azioni intraprese: infatti non a caso i rituali magici preludono  ai lavori agricoli, alla caccia, alla guerra.

Da questo punto di vista egli rifiuta la definizione di Frazer della magia come pseudoscienza cioè come errore rispetto alla scienza, tanto più nel caso del  “selvaggio” per il quale  la magia è tutta la scienza che conosce.

E’ divertente l’esempio del filosofo che, ricevuto il libro di un avversario, esprime la sua rabbia con una danza di guerra calpestando il libro buttato a terra, e che poi, ripresosi dalla rabbia , risponde in modo teorico e il più possibile elegante all’avversario.

Concludendo si deve sottolineare che la critica di Collingwood alla teoria evoluzionistica  della magia come pseudo-scienza si presentava come ottimo motivo storicistico di riflessione in contrasto con le tesi antropologiche inglesi a lui coeve.

Se le fiabe sono prove storiche, il folklore è un genere di archeologia, sosteneva lo studioso britannico: le fiabe sono materiale storico, e il problema centrale di tali fiabe è il loro elemento magico. Per capirle noi dobbiamo considerare il comportamento magico e pensare che esso è presente anche nella nostra civiltà.

La critica che Collingwood fa a Frazer è che egli considera la magia  come qualcosa di estraneo alla razionalità e quindi alla scienza. La scienza antropologica –  che è una scienza storica – ci permette di ricreare la coerenza del pensiero altrui e Collingwood ci propone un nuovo genere di archeologia che consiste  nello studio di frammenti della storia umana che vanno interpretati, piuttosto che classificati.

9 –  Nel saggio di Clementina Gily Reda,  La magia e l’arte. Nota al saggio di Henry H: Harris [22], l’autore analizza le argomentazioni sul “magico” del Collingwood attraverso l’interpretazione di Henry Harris (cfr.infra, n.8) e sottolinea l’ importanza di affrontare la questione – insieme con  la prospettiva neo-idealistica dello studioso britannico –  riconoscendone il merito alla rivista italiana “Storia, Antropologia e Scienze del Linguaggio”che le ha dedicato una notevole attenzione distribuita negli anni novanta con molti interventi di studiosi inglesi e italiani, e che Gily Reda definisce “faro degli studi collingwoodiani in Italia”. L’oggetto dell’articolo di Harris, che è la convergenza tra arte e magia nel pensiero primitivo, induce Gily Reda a soffermarsi sui punti nodali della sua riflessione, come per esempio, sulla Commedia di Dante , affrontata dal Collingwood,   condividendone il forte elemento sociale che attraversa l’opera senza diminuirne la “sublimità artistica”.

Dopo aver riconosciuto l’affievolirsi dell’elemento magico nella produzione artistica del Rinascimento, Harris prosegue la sua analisi sulle riflessioni originali del Collingwood che  interviene in ambiti culturali i più diversi quali, appunto l’arte,  la magia, la religione, le favole, e soprattutto intorno al profondo e complesso rapporto che la magia intrattiene con l’arte visto fino ai nostri giorni.

La valenza magica di certi spettacoli, nota Gily Reda, si rivela nel coinvolgimento dei partecipanti, nel gioco delle parti che ciascuno,  nell’insieme, pratica come gruppo coeso di una comunità creatrice di se stessa.

Correttamente, nota l’autore, Harris sottolinea l’importanza  e l’originalità della tesi del Collingwood sulla funzione della magia che ci dà ragione del modo di rapportarsi gli uni agli altri e della presenza di un forte intento sociale che ci lega.

Intervenendo in campi di ricerca diversi, ricordati anche da Harris, quali l’archeologia, la storia, la filosofia, la metafisica, la religione, la letteratura, il folklore, Gily Reda mette in luce, il percorso collingwoodiano che si snoda sulla filosofia neoidealistica italiana –  Croce, Gentile, De Ruggiero – e che originalmente si appunta  sul gruppo che rielabora il modo di pensare, “in una creazione collettiva, in cui tutti sono coinvolti senza lasciar traccia altro che nell’eroe”.

* * *

10 – Nel 2000 è stato pubblicato in Italia  Some Problems of Re-enactment[23] di Leon Pompa; l’importanza di  questo saggio consiste nell’aver ripreso la teoria del re-enactment (rappresentare di nuovo) e di averlo analizzato come  uno dei più importanti contributi di Collingwood. Alcuni, commentando questa teoria, pensano che si possa conoscere il passato con l’intuizione e l’empatia e ciò potrebbe indurre a credere che per il filosofo inglese non sono importanti le prove e sia sottovalutato il valore della filosofia. Ma  Pompa, invece, non solo  sottolinea la fondamentale importanza che hanno le prove  nell’idea collingwoodiana della storia, ma ritornando alla sua Idea of History,ne  sottolinea il fatto che lo storico non può avere diretta conoscenza del passato e

che può conoscere solo rappresentandolo di nuovo; la conoscenza storica è, in realtà, comprensione storica che è un aspetto implicito del nostro modo di pensare il mondo. Tutto ciò che è richiesto a uno storico è di mettere in atto la sua propria capacità di pensare il mondo.

E Collingwood insiste  sulla centralità della ricostruzione del pensiero come fatto  di comprensione storica, tenendo distinte la struttura concettuale del pensiero dal sentimento o sensazione. Lo storico deve essere capace di entrare nel contesto delle credenze dell’agente storico. In altre parole lo storico, con l’immaginazione, può ricostruire il punto di vista dell’agente storico che vuole conoscere mettendo se stesso nella stessa situazione di quello: solo così può raggiungere la comprensione storica . Riportiamo l’esempio di Collingwood chiarificatore di questo passaggio:si tratta del rapporto tra chi ha redatto il codice di Teodosio e l’imperatore che glielo commissionò; in questo caso lo storico deve agire “Just as if the emperor’s situation  were his own”, così da riprodurre nella sua propria mente quell’esperienza antica per arrivare ad una conoscenza storica e non filologica. Pompa tiene a precisare, tuttavia, che Collingwood non intende che il re-enactment porti ad identificare lo storico con l’agente storico del passato, ma piuttosto a comprendere storicamente quella situazione nel senso di rielaborazione delle esperienze umane in nuove forme di conoscenza storica. In questa precisazione, infatti, sta la novità collingwoodiana dell’idea di storia che si presenta, non solo come conoscenza del passato e del presente, ma come costruzione perenne dei mondi umani. Se posso usare una metafora per capire meglio le tesi di Collingwood e Pompa, utilizzerei l’immagine di un laboratorio nel quale gli uomini tengono sempre acceso l’alto forno della storia. In questa immagine non ha più senso la preoccupazione di rispettare l’oggettività della storia. Il problema è mal posto, la storia è una ininterrotta costruzione umana.

* * *

Agli inizi del 2014 è uscita la traduzione italiana dell’Autobiografia di R. G. Collingwood [24]  nella quale si possono  apprezzare le sue argomentazioni sul metodo, più volte affrontate dal filosofo inglese  nei suoi vari scritti. Nella Prefazione di Corrado Ocone  viene messa in luce la centralità delle sue ipotesi quali “la logica della domanda e della risposta” e l’errore della storia “copia e incolla”. L’interesse dell’ Autobiografia consiste  anche nella vis polemica dell’autore contro quelli che definisce i “filosofi minori” che , a Oxford, proponevano un vuoto “realismo metafisico” contro il  robusto senso della storia da lui praticato. Ocone sottolinea anche il ruolo di mediatore delle idee neoidealistiche in Inghilterra coperto dal  Collingwood che, oltre a La filosofia della storia di Giovanbattista Vico del Croce, tradusse anche la Storia del liberalismo europeo di Guido De Ruggiero, nel 1925.

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[1] R. G. Collingwood, Il Nuovo Leviatano  o uomo, società, civiltà e barbarie, tradotto e curato da L. Dondoli, Giuffré, Milano, 1971.

[2] L. Scaravelli, Critica del capire, in Opere, vol. I, La Nuova Italia, Firenze, 1968.

[3] L. Dondoli, Multiversum e universum. Storie e storia, Edizioni dell’Ateneo, Roma,1983.

[4] Ibidem.

[5] L. Dondoli, Robin George Collingwood: un centenario, in “Rivista di Studi Politici”, a. I, n. 3, 1989, p.65.

[6] La Rivista “Storia Antropologia e Scienze del linguaggio” (d’ora in avanti “SASL”) – che è arrivata al suo XXVIII anno – è stata fondata da Luciano Dondoli nel 1986. Riportiamo le pubblicazioni relative a R. G. Collingwood pubblicate in “SASL”: David Boucher, Overlap and Autonomy: the different Worlds of Collingwood and Oakeshott, in “SASL” a. IV, fasc. 2-3, 1989, pp. 69-89., Henry H. Harris, Croce e Gentile in Collingwood’s New Leviathan, in “SASL”, a. V, fasc. 3, 1990, pp. 29-42;  Leon Pompa, Collingwood’s Theory of Historical Knowledge, in “SASL”, a. V, fasc. 3, 1990, pp. 15-28; James Connelly, Methaphysic and Method: Necessary Unit in the Philosophy of R. G. Collingwood, a. V, fasc. 1-, 1990, pp. 33-156; Sonia Giusti, Collingwood’s Writings on Folklore, in “SASL”. a- VIII. Fasc.3, 1993; Henry H. Harris, Magic and Society in Collingwood’s Aesthetics, in “SASL”, a.VIII, fasc.3, 1993; Clementina Gily Reda, La magia e l’arte. Nota al saggio di Henry H. Harris, in “SASL”, a. VIII, fasc. 3, 1993, pp. 43-49; Leon Pompa, Philosophical History an the end of History, in “SASL” a. VIII, fasc.1-2,1993, pp.9-30; Luciano Dondoli, La teoria del linguaggio di Robin George Collingwood, in “SASL”, a. XIII. fasc. 3, 1998, pp. 9-40.

[7] L. Dondoli, La teoria del linguaggio in  Robin George Collingwood, in  “SASL”, a. XIII, fasc.3, 1998; cfr. anche in L. Dondoli, Il rapporto Croce-Vossler. Storia Linguistica Estetica, Quaderno n. 13 di “SASL” , 2014 (in corso di stampa).

[8] L. Dondoli ci ricorda che G. B. Collingwood condivideva questa concezione del Croce il quale,  affrontando la questione  nel saggio del 1941 La filosofia del linguaggio, poi raccolto in Discorsi di varia filosofia , (vol. I, Laterza, Bari 1945) parla delle caratteristiche  non logiche, ma poetiche, della natura del linguaggio che sarebbero usate  anche in funzione di segno del concetto, cfr. L. Dondoli,  Il problema dell’arte nelle prime opere filosofiche di R. G. Collingwood, in “English Miscellany”, n.15, 1984, p. 13..

[9] D. Boucher, Overlap and Autonomy: the Different Worlds pf Collingwood and Oakeshott, in “SASL”, a. IV, fasc. 2-3, 1989, pp. 69- 89.Il saggio è arricchito di una utile bibliografia degli scritti di Collingwood. Una versione più lunga di questo paper è stata presentata, nel 1988,  a una conferenza sull’ ‘Idea of a Social Science’ tenuta nella History of Ideas Unit, Research School of the Social Sciences, Australian National University.

[10] R. G. Collingwood, The Idea of History, Oxford, University Press, 1973.

[11] M. Oakeshott, On History and other essays, Oxford, Blackwell, 1983

[12] J. Connelly, Metaphysics and Method: a Necessary Unity in the Philosophy of R. G. Collingwood,. in “SASL, a. V, fasc. 1-2, 1990, pp.  33- 154. Il saggio è arricchito di una bibliografia suddivisa in Books,  Pamphlets, Articles and Papers,  Manuscripts,  Correspondence, Works about Collingwood.

[13] Questi concetti sono rimarcati anche in Speculum Mentis e in Essay on Philosophical Method.

[14] R. G. Collingwood, Reason is Faith Cultivating Itself, in “ Hibbert Journal” XXVI,1ottobre 1927,

[15] L. Pompa, Collingwood’s Theory of Historical Knowledge, in “SASL”, a. V, fasc.3, 1990, pp.15- 28.

[16] H. H. Harris, Croce and Gentile in Collingwood’s New Leviathan, in “SASL”, a. V, fasc. 3, 1990, pp.29-42.

[17] L. Pompa, Philosophical History and the End of History, in “SASL”a. VIII, fasc. 1-2, 1993, pp. 9- 30.

[18] H. H. Harris, Magic and Society in Collingwood’s Aesthetics , in “SASL”, a. VIII,  fasc. 3, 1993, pp. 9-21.

[19] S. Giusti, Collingwood’s Unpublished Writings on Folklore, in “SASL”, a. VIII, fasc. 3, 1993, pp. 23-41. Cfr anche Robin George Collingwood. The Phylosophy of Enchantment. Studies in Folktale, Cultural Criticism, and Anthropology, Edited by D. Boucher, W. James, Ph. Smallwoord, Clarendon Press, Oxford, 2005.

[20] Cfr.  Bodleian Library Collingwood Papers, 1936. Proprio nel 1936 Collingwood fu ammesso alla “ Folk Lore Society” in London.

[21] Cfr. R. R. Marett, “The Grouth and Tendency of Anthropology and Ethnological Studies” in “Proceedings of the International Congress of Anthropological and Ethnological Studies”, Royal Anthropological Institute, London 1934.

[22] C. Gily Reda,  La magia e l’arte. Nota al saggio di Henry H. Harris,  in “SASL”, a. VIII. fasc. 3, 1993, pp.43-49.

[23] L. Pompa, Some Problems of Re-enactment, in AA.VV., Forme e significati della storia. Studi per Luciano Dondoli, (a cura di S. Giusti), Università di Cassino, 2000.

[24] R. G. Collingwood, Autobiography, con prefazione di Corrado Ocone, Lit Edizioni, Roma pp.154. Cfr S. Giusti, Recensione all’Autobiografia ,in “SASL, n. 2-3, 2014.

La filosofia italiana, oggetto di discussione attuale (5)

di Clementina Gily

mo-phi

J. Connelly, Collingwood, Gentile and Italian neo Idealism in Britain

A. G. Pesce, The Integral Philosophical Experience of actualism

Saggi di B. Haddock (17-43), A. G. Pesce (45-72), J. Wakefield (73-103), A. Vincent (105-136), D. Coli (137-166), R. Peters (167-203), J. Connelly (205-234).

 

Rik Peters (The Actuality of Gentile’s Philosophy of History pp. 167- 204) tratto per ultimo perché ha esposto una visione panoramica dl questa linea di pensiero del 900, rivelandone la piena attualità a chi ne era già convinto, pur senza andare ad una vera e propria ripresa teoretica del tema (parlo per me, ovviamente). Ha saputo costruito una visione sistematica della linea di sviluppo di questo ‘idealismo’ – che si disse però da sé in tanti modi diversi – nel suo volume intitolato History as Thougt and Action, Croce, Gentile, de Ruggiero e Collingwood, dove ha avuto l’onere e l’onore di trattare delle opere maggiori e minori, a mio avviso, con equilibrio, capacità, acume. Un lavoro per altro nuovo nell’impianto e nei risultati, che Wolf recensì già alla sua uscita nel 2014 (nn. 19-20).

Con filologica sistematicità ed intelligenza, Peters ha chiarito le interrelazioni nel loro sviluppo storico e teorico, andando al nocciolo della visione attuale e costruttivista, erede di Vico e della sua metafisica della storia. Ciò Peters riesce a fare perché è uno studioso serio, ma anche perché non è italiano, e quindi salta le polemiche infinite tra tanti – non solo due – giganti della filosofia, che in Italia hanno impedito di tracciare un quadro così efficace. Per me, ad esempio, sono altrettanto importanti per capire il 900 italiano la linea Scaravelli, Antoni, Franchini, oppure Spirito, Bontadini, Severino, o anche Banfi, Cantoni, Paci… altri aggiungerebbero altri ancora, come i neoscolastici. Ma semplificare saggiamente il percorso è un esercizio di concinnitas, è la miglior guida, disse Leon Battista Alberti, per saper costruire architetture. Peters non ha fatto quattro storie, come ce ne sono tante; ha scritto una monografia tetradica. Così facendo, ha saputo cogliere l’essenziale e studiarlo negli scritti di autori che sono stati prolifici per ben un cinquantennio, senza trascurare piccoli scritti: una mole e capacità di lavoro ammirevoli.

Concludo perciò questa lunga recensione in 5 puntate con Peters, perché evidentemente inquadra il volto di Gentile nella giusta posizione nella galleria. Che consiste nell’affermazione unitaria del principio della fondazione teorica – nell’81 anch’io pensai a Parmenide. Ma la via unitaria invece destò infinite polemiche che annebbiarono lo sguardo proprio ai protagonisti maggiori del quadro, Croce e Gentile: che oggi nel testo di Peters gareggiano con i due minori, proprio perché loro non cedettero mai alla polemica, sempre credettero di parlare in nome del vero Gentile e del vero Croce, come dicevano. Così, hanno seguito la via maestra dell’unità distinzione, dell’idealismo costruttivo, della metafisica della storia come intesa da Vico e da Spaventa, autori che ciascuno dei 4 riprendeva a proprio modo: che per noi è chiara, invece, proprio perché si fa dei 4, è tetradica. È questa una via davvero interessante, su cui è bene riflettere, come Peters consiglia anche ai narrativisti: perché il narrativismo con Hayden White ha sviluppato la strada della filosofia che sa misurare l’importanza estetica della retorica nella teoria della conoscenza adeguata al terzo millennio: ma già gli eredi di White imboccano strade confinanti col nichilismo, e quando li ascolta il mondo della comunicazione si supera del tutto il confine dell’estetismo, con rischio di cadere nello story telling che si fa propaganda e negazionismo storico – non è un caso che l’ultimo romanzo di Umberto Eco, Il Cimitero di Praga, fosse una narrazione del negazionismo storico – la storia dei falsari, siano essi vincitori o vinti – la storia di chi non ha fede nella verità storica, dopo la “morte di Dio”. Il consiglio di Peters, giustissimo, è di tornare alla storia, agli storicismi, con esempi gloriosi come questi, intellettuali non traditori, perché la cultura conservi le tesi robuste ed interessanti, non liquide, non postmoderne, come le religioni dimostrano ancora esistenti e robuste. Il laicismo è una fede che troppi hanno tradito: ma non chi considera la vera storia, la storia non solo filologica ma animata dal problema – fuori e dentro le religioni, dov’è insomma la verità. Gentile, tra i quattro autori considerati, è certo quello che fonda il senso ‘ontologico’ della verità in senso vichiano, condensata nella parola chiave Atto Puro.

Il pensiero fonda nell’autoctisi, l’autofondazione. L’io-Io, l’Io empirico e l’Io Trascendentale che non esce da sé né suppone la natura – perché non è più l’Io di Fichte, vuoto sinché non scontra il non-Io. L’Io è già pieno di sé e di natura; non c’è ‘io’ irrelato. Io è la storia viva delle mie relazioni, il mio presente, non un’astratta identità: è la mia presenza che si oppone al passato ch’è diventato problema e lo trascende risolvendolo. La polemica che la tesi di Gentile aveva di mira non è conclusa, è la specializzazione dei saperi quando si fa crisi dell’unità spirituale, e mina l’azione.

Le competenze distruggono i paradigmi della cultura, ognuno diventa maestro del pensare comprendendo un centimetro, di cui solo è responsabile. La valutazione diventa è un trattato di retorica aritmetica che perde il significato della scelta. Gentile oppone a questa deriva, oggi matura, il nucleo dell’identità filosofica: basta questo per capire quanto sia attuale.

Gentile parla di logo concreto, sistematicità filosofica che è identità relazionale, io-tu-altri-situazione, parlando di una unità che le scienze umane affrontano in modo disorganico, analitico; qui prevale lo sguardo rivolto al bello, all’estetica come scienza rigorosa. È la forza di Gentile: la sua debolezza è il Sistema di Logica, quando per determinare l’unità sceglie la via hegeliana – come prima di lui Spaventa. La serie di triadi non può che culminare nel panlogismo, nel vuoto.

Ma per Peters Gentile è da riprendere per l’Atto di vita ricca e autonoma, un attimo fuggente che evita di limitarsi alla poesia, è costruzione forzata di coerenza storica, equilibrio di una visione sistematica. Una filosofia ‘concreta’ (vale a dire gentilianamente senza presupposti) cerca così di dominare l’indomabile divenire: è il problema di Gentile, Hegel, Spaventa e Marx, risolto nella storia – ma in una storia letta a modo proprio. Conviene parlare ancora con Gentile, ma non dimenticare il suo errore, tipico del pensiero moderno, di voler negare il sonno mistero del divenire, che se ha per sé il futuro ha per forza bisogna di una nuova azione ignota.

Hegel lasciò la fenomenologia per la logica; Spaventa reindirizzò la partenza dall’essere al divenire e poi scrisse il cammino triadico come poi Gentile; fu perché la scoperta di Kant di un altro conoscere veniva corretta con l’aristotelismo, come esplicitò Trendelenburg. La soluzione di Giordano Bruno e di Maurice Merleau Ponty fu diversa, ed è quella di lasciare la dialettica triadica per tornare alla diadica di Platone, al pensare estetico che fu la scoperta di Vico e Kant. È quella che restituisce all’azione in figura e parole l’importanza di capovolgere il presente nel futuro. innovando l’abitudine in uno stile vincente.

*

Sistematicamente, Peters parte dall’inizio, vale a dire, non paia un paradosso, dalla causa finale – Bruno insegnò che le 4 cause aristoteliche tato studiate dalla scolastica sono in realtà una, che s’identificano nel principio, vale a dire che ogni volta occorre vedere sia cosa genera sia cosa si genera, causa efficiente e finale, che si sviluppano attraverso la formale e la materiale – è una sola cosa, è unità (De la Causa, Principio et Uno, secondo dialogo teoretico). Conoscere si può partendo dalla causa efficiente, il che vale per molte percezioni di cui ci si vuole rendere ragione, ma si può anche partendo dalla causa finale, metodo giusto per altre percezioni.

Allora, ciò che caratterizza la ricerca di Gentile è all’inizio la storia della filosofia – la tesi su Rosmini e Gioberti, poi il libro su Marx. Così interviene, pensiero-azione, nella questione filosofica politica e religiosa aperta in Italia con la conquista di Roma: donde il suo interesse per il Modernismo. Il Risorgimento, il socialismo che animava la vita parlamentare e sociale, Gentile unisce al problema post kantiano e post hegeliano: l’idea nazionale s’è rivestita con Spaventa dell’Anima Rinascimentale e di Giordano Bruno, ed è questa è la base del suo ‘superamento’ nel senso della circolazione del pensiero europeo di Spaventa. Cambiare il mondo si può, salvando la cultura, Gentile pensa ad una religione aperta e filosofica, fondata sulla fede nella presenza.

Molto bello ma anche molto astratto – non a caso le religioni non si limitano alla teologia. La storia poi insegna al parroco il tocco della comunità, il suo peso – l’astuzia della Ragione e la Provedenza sono difficili da vedere dal punto di vista degli io empirici; l’Io trascendentale così semplicemente li ignora e l’identità quotidiana dell’io-Io consente di mancare il richiamo che insegna la misura.

Gentile e Croce, impegnati nella lotta al vincente positivismo, nel distinguersi dagli storicisti tedeschi e dai filosofi dei valori, cadono negli idola fori, avrebbe detto Bacone. Per Gentile la lotta combatte il ‘fatto’ e combatte a spada tratta il ‘naturalismo’; l’identificazione con l’Io trascendentale diventa il solito gioco della trascendenza nella sua nuova veste immanente.

Rik Peters articola questa lettura qui detta in poco spazio, mostrandola nell’evolversi del suo positivo costruttivismo che diventa Sistema di Logica, conquistando concetti fondamentali come autoctisi e autosintesi, perdendo contatto però con la storia nel solipsismo dell’Io Trascendentale che nega l’altrui e l’imprevisto. Il mistero e il rischio sono l’opposto del soggetto che si auto trascende nella sintesi: la confusione è facile, porta al futuro solo la componente razionale.

Ma giova comunque il confronto: leggere Il concetto della storia della filosofia porta a vedere la diversità delle conoscenze nel rapporto coscienza autocoscienza (p.176), il che aiuta a comprendere come educare l’immanentismo alla creatività, agendo su questa trasformazione mutando i concetti di vero, arte, religione, azione (p.200) – oltre il mondo greco dell’essere è il tempo del mondo in divenire, un “full-blown constructivism”, commenta Peters.

Non è un’intuizione, è la conclusione di un pensare originale, ben strutturato nella conoscenza del passato recente: nell’inverno 1911 Gentile iniziò un vero e proprio programma di lavoro nelle conferenze poi divenute La teoria generale dello spirito come atto puro che argomentano l’autoctisi, termine che Harris definì “creazione dal nulla”: come quella che oggi Maturana e Varela, biologi, chiamano autopoiesis studiando le amebe – è il fine che crea l’evoluzione. La logica degli organismi, fisici e culturali, è nella loro capacità di autoorganizzazione. L’identità di storia e filosofia di Gentile non è intuizione, va alla dimostrazione, diversamente dalle filosofie della vita (Bergson e Blondel): a ciò mira il Sistema di logica – per l’obbiettivo resti fuori bersaglio, specie nel

secondo volume del Sistema, del ’22, il primo del 17 aveva chiuso la fase del primo attualismo iniziati col Sommario di Pedagogia del 12, con la sua interessante identità di filosofia ed educazione (p. 183). La guida della mente non è psicologica, se s’intende la scienza, è l’etica del sapere, circolare: Peters ricorda la convergenza con la fusione degli orizzonti di Gadamer (p. 191) – un solo Atto. La filosofia della mente è unità, Gentile lo esemplifica con un assassinio (p. 185) – argomento di moda, sono i tempi del positivismo giuridico, la rivoluzione socratica del giudizio penale. Perciò poi Peters ricorderà polemicamente a Gentile quanto sia in contraddizione con questa responsabilità globale ed unitario il suo agire politico in favore del totalitarismo, che così si rivela una caratteristica effettiva del suo pensare. Se “we are responsible for thinking the truth” (p. 192)… “may happen, even to the greatest champion of the freedom of thougth; is proven by the moment at which Gentile began to identify the etica del sapere with Fascist action” (p.202).

L’attenzione al sogno, alla sua divergenza dalla realtà, si vale del lungo discorso di Gentile su Ariosto in L’esperienza pura e la realtà storica 1915 (pp. 187-90). Esperire l’estetica del passato è anch’essa una teoria della presenza che fa del ‘that’ il ‘what’ – i due termini di Spaventa che per de Ruggiero e Collingwood diventano una fenomenologia e un problematicismo, in Gentile sono l’identità di res gestae ed historia rerum gestarum (p. 194) – ed è qui in realtà il punto dolente.

Parlare di Gentile, un classico, merita di parlarne non nelle Fondazioni loro dedicate, dove il gioco ha percorsi segnati: sono filosofi non poeti, danno argomentazioni, non si memorizzano, si discutono. Nemmeno gli storici della filsoofia possono dimenticare il problema storico.

Obiettare a Gentile che il suo Sistema esce dalle difficoltà del divenire costruendo un uruboro, un serpente che si morde la coda, un eterno ritorno dell’eguale, è negare il futuro dell’uomo, che è nell’azione a rischio, non nell’Atto Puro. Invece il presente io dell’atto è una concreta realtà circolare che è “a circle which always returns to its strating point” (p. 195).

Partire dalla causa finale consente invece di giungere al principio, che cambia nel tempo, che mira al why, non solo al because: ed ecco il moto dell’autosintesi che non passa per la necessaria ripetizione di momenti di un Sistema di Logica senza rischio: che però lascia in eredità l’importante pretesa di un “systematic whole” che disegni il metodo di lavoro della filosofia. Bsterebbe, suggerisco, che l’autosintesi divenisse fotosintesi, com’è in realtà degli organismi viventi, per cambiare tutto, introducendoci davvero in un cosmo dove Io e il Mondo – la mia presenza – sono in realtà separati solo da uno stretto confine. L’irruzione del sublime e del mistero che riflette la luce nel buio, e crea il silenzio e la parola, in un pellegrinaggio. Non può giovare a questo la luce abbagliante di uno specchio ustorio, quello riflettente di Archimede, che sa bruciare le navi come la vita stessa del filosofo.

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Rosario Assunto e la poesia dei giardini (2)

di Serena Gianpietro

Cesare Brandi, Elsa Morante, Rosario Assunto e la moglie
Cesare Brandi, Elsa Morante, Rosario Assunto e la moglie

 

Porsi la questione del paesaggio di per sé vuol dire meditare la questione di fondo: se l’uomo ne sia parte – per quanto attiva e condizionante – o se, al contrario, sia il paesaggio a costituire per l’uomo il confine, il limite, tra il sé e l’Altro, tra il Sé e il per sé.

Come è evidente non è solo una questione teorica, piuttosto è la definizione di un campo d’indagine; è anche e soprattutto tema ontologico della definizione del soggetto conoscente stesso. Espresso nella forma classica del dilemma, apre al quesito ecologico, in un’epoca in cui l’influenza umana sulla natura è divenuta elemento di cambiamento troppo forte e negativo in modo a volte irreversibile, assumendo una cogenza del tutto nuova. Nel passato l’azione umana non aveva il potere distruttivo nei confronti del paesaggio che oggi consente la potenzia tecnica congiunta alla democrazia degli accessi, in un processo di cui è difficile controllare la qualità. L’uomo non aveva con altrettanta potenza “preso possesso” del paesaggio; le possibilità consistenti di costruzione erano affidate ad una selezione economica che rendeva necessario ricorrere all’arte – estetica e tecnica sempre per la sua costante selezione di competenze. Allora la questione aveva una rilevanza diversa, il paesaggio occupava un campo di ricerca contemplativa e rassicurante: come “cosa data”, estranea ed interdetta dagli agìti umani.

L’evoluzione della prospettiva, ad esempio, è maturata nel lungo passaggio tra l’approccio moderno della” ragione umana che conosce” a quello post romantico della “ragione umana che trasforma”; torsione compiutamente realizzata con il pensiero marxiano (conoscenza come prassi) ed ulteriormente sviluppatasi nel secondo ‘900 in seguito al diffondersi delle tematiche ambientaliste ed alla riflessione sull’effetto dello sviluppo scientifico e tecnologico sulla visione d’insieme del Mondo.[1]

Lo snodo fondamentale, nella maturazione di ogni riflessione praticabile al riguardo, è dato dal lungo passaggio dalla visione romantica e prometeica dell’uomo che realizza la propria “libertà” come azione non condizionata di assimilazione del paesaggio a se stesso.[2] L’uomo di oggi, quello della società post-industriale, è costretto a pensare il paesaggio come ultimo bene comune dell’Umanità da preservare (per quanto manipolato, alterato, irriconoscibile rispetto alla situazione preantropica) per salvare se stesso dal suicidio, per garantirsi la sopravvivenza come specie.

All’interno di una tale questione, si può leggere in filigrana anche il mutamento delle prospettive teoretiche degli ultimi due secoli di filosofia occidentale, vale a dire il curvarsi della teoretica da un ambito eminentemente gnoseologico (la questione kantiana della dimostrabilità del noumeno) a quello pratico (il riconoscimento fichtiano dell’altro come processo di superamento ed evoluzione della coscienza e quello hegeliano del posizionamento etico della conoscenza come processo di realizzazione attuale e non solo fenomenologica dell’Essere).

In realtà, oggi non è più possibile pensare al rapporto uomo/natura se non nel senso della ricomposizione di un conflitto che – perdurando – indurrebbe inevitabilmente alla morte di entrambi i contendenti il che ci porta, nella riflessione sul concetto di “paesaggio”, a dover ripercorrere e risistemare la visione complessiva non solo della “natura” ma di un “noi-naturale” appeso al filo di complesse e poderose scelte politiche di conservazione del pianeta. Una sfida, per certi versi, che la filosofia ha da tempo saputo individuare ed analizzare. 

IL PAESAGGIO COME AMBITO DI RICERCA 

  1. UNA PROSPETTIVA “TOLEMAICA”

Una sistemazione molto raffinata e problematica della questione del rapporto Uomo/Natura e della funzione che il “paesaggio” gioca nel quadro complesso così delineato, è per Rosario Assunto offerta dall’opera di Joachim Ritter che, già all’inizio degli anni ’60 del secolo scorso, aveva posto il paesaggio come sfondo alternativo alla visione di un’attività umana ridottasi a mero sfruttamento del Pianeta a fini economici ed intesa a creare realtà artefatte e contrapposte alla natura.  In tale visione, la civiltà appare “come realtà artificiale di istituzioni razionali, in seno alle quali progressivamente l’uomo dovrà estraniarsi al suo proprio essere al mondo che a lui appartiene quale retaggio della sua storicità[3].

Ed ecco che Ritter individua nella “natura in quanto paesaggio esteticamente mediato”[4] la possibilità di svincolarsi da simile visione riduttiva, cui si lega la continua distruzione della natura come evento necessario per la costruzione di un ambiente umano; per attingere a diversi punti di vista, in primo luogo l’estetico, per ricostruire una visione oggettivata della natura, tale da porre all’uomo rinnovati spazi di indagine libera e creativa.

Sul piano filosofico, ciò parrebbe solo un cambiamento di punto di vista, un rivolgersi ad altri approcci gnoseologici ma in realtà l’assunto è di ben altra portata. Negare la visione meramente economicistica e scientista del rapporto uomo/natura, non vuol dire chiudere gli occhi alla realtà inoppugnabile dell’inquinamento, sconvolgimenti climatici, stravolgimento degli assetti idrogeologici del Pianeta: la cosa è, infatti, di una tale e palmare evidenza da aver indotto, anche sul piano delle teorie economiche, al forte richiamo alla sostenibilità del perdurare di simile, devastante azione umana: “La parola d’ordine della decrescita ha soprattutto lo scopo di sottolineare con forza la necessità dell’abbandono dell’obiettivo della crescita illimitata, obiettivo il cui motore è essenzialmente la ricerca del profitto … con conseguenze disastrose per l’ambiente e dunque per l’umanità”.[5]

La prospettiva individuata da Ritter è invece avvolgente: partendo da altri punti di vista è possibile ricomporre un nuovo spazio d’azione per l’uomo che incida sulla ricomposizione del conflitto indotto dallo sfruttamento economico. In apparenza l’approccio ritteriano pare neoromantico, estetizzante: “la natura viene portata dinanzi a noi non nel concetto, ma nel sentimento estetico; non nella scienza ma nella poesia e nell’arte”.[6] In realtà, Ritter propone la rivoluzione al contrario, il ritorno ad una visione tolemaica in cui la Natura conservi la sua propria alterità rispetto all’uomo e ne determini la condizione di osservatore che la pone al centro del sistema, opposta specularmente alla copernicana, in cui la natura è reificata a mero campo d’azione. L’azione umana è un adattamento dell’uomo alla natura, è ricerca e scoperta di uno spazio eticamente percorribile che consenta di scongiurare per l’uomo l’esito –ineludibile e nefasto – del “possesso” della natura, semplice oggetto del conoscere e dell’agire umano.

In questo senso, il paesaggio si propone come spazio in cui l’uomo deve adattarsi: è la costante di un’equazione le cui variabili sono l’economia, l’arte, l’urbanistica, la pianificazione del territorio. Ecco come concretamente si ribalta la prospettiva: la costante non è più l’economia, la natura non è una variabile del profitto: la filosofia propone un mutamento dell’assetto prammatico. Assunto riconosce che, parlando 50 anni prima, Ritter non considerò le estreme conseguenze della sua prospettiva oltre – filosofica; questa sua rivoluzione tolemaica in realtà minima “non essendo ancora a qual tempo esplosa in tutta la sua drammaticità la crisi in cui gli uomini sono stati gettati dal pericolo di una totale distruzione della natura conseguente a quell’atteggiamento copernicano del quale il Ritter scriveva”.[7]

Ciò non di meno, sul piano filosofico la rottura proposta da Ritter non è di poco conto. Perché la questione non è riconoscere nel giudizio riflettente della terza Critica kantiana la possibilità dell’indagine non scientifica sul noumeno; non si tratta di discutere la duplicità kantiana di giudizio determinante e riflettente. Il problema non è teoretico ontologico ma squisitamente etico, pratico e valoriale: la conoscenza trova la sua ragion d’essere a partire dalla Ragione Pratica, perché solo nel ragionare di azione e delle sue certezze indimostrabili, l’essere trova l’unica strada per la propria autocoscienza nel conoscere. Ciò restituisce alla Ragion Pratica una rinnovata centralità. La necessità di salvare il Pianeta obbliga oggi ad un’azione che non prenda le mosse da un approccio meramente gnoseologico, quello delle scienze positive, né da una prospettiva esteticamente contemplativa: la visione tolemaica di Ritter guida ad un’azione eticamente e scientificamente fondata, ad organizzare un’estetica fondata nello spazio umano. È una nuova missione per la scienza e per l’economia, fondare sull’etica della responsabilità,[8] anche nei confronti del paesaggio: l’altro-da-sé inviolabile quanto quotidianamente vissuto e praticato dall’uomo. Il paesaggio è così lo spazio dell’azione eticamente fondata, condizione necessaria ma non sufficiente per la salvezza della natura.  È spazio complesso e strutturato, fisico per i fatti della natura; spazio etico, per l’azione umana; spazio teoretico, in cui le scienze naturali e umane ridefiniscono l’epistemologia come conoscenza e trasformazione sostenibile dei processi produttivi e delle interazioni sociali.

  1. IL PAESAGGIO   DINAMICO  E  LA  VOLONTA’  FABBRILE

A questo punto il discorso porta dal piano teoretico a quello etico a quello dinamico: il paesaggio è, a questo punto, definibile come qualcosa di diverso dalla natura e di diverso dall’uomo. Il paesaggio non è natura, non bastano a determinarlo le risultanze delle scienze, né la misurazione dei suoi fenomeni con le relative relazioni fisiche e chimiche, né le varie forme della fenomenologia. Non è oggetto variabile in funzione dell’ utilità, si definisce culturalmente come spazio del gioco dialettico uomo/natura che determina la cifra di riconoscimento di una civiltà. È elemento decisivo di tensioni, desideri e proiezioni di una comunità. Il suo ambito di riferimento privilegiato è l’antropologia culturale: una

così impegnativa affermazione parte da riflessioni sulla dinamicità del paesaggio e dal suo continuo modificarsi in spirale, ciclico per le stagioni, lineare per l’erosione umana.

La libertà dell’uomo ha il suo limite nella conservazione dello spazio in cui tale libertà può esercitarsi e della materia con cui essa può agire, poggia sulla sostenibilità e compatibilità dell’opera di trasformazione della natura: “La fabbrilità dell’uomo, diciamo, in quanto sia tale che con la propria praxis non distrugga la natura come paesaggio, ma la metamorfosizzi, provocando la transazione da un paesaggio all’altro…assumendo la natura a materia cui la cultura dà forma”[9]. È l’orizzonte culturale a definire la linea del cambiamento, non la sola cultura teorica, anche della cultura diffusa della comunità. Acquisizioni scientifiche, valori morali, senso comune, costituiscono l’humus antropologico della trasformazione e dell’evoluzione tanto delle comunità quanto dello spazio fisico, etico e teoretico in cui essa vive. “Il solo contributo che alla giusta formulazione di questo problema possa portare una trattazione speculativa intorno al paesaggio, consiste nel dedicare la più attenta indagine teorica alla natura modificata dall’essere umano, nel suo configurarsi, ancora, come nuovo paesaggio: un ulteriore orizzonte per la libertà dell’uomo”[10] .

Libertà è scelta, prendere atto delle condizioni, cui corrispondono gli esiti conformi. Il margine di sfasatura tra atteso e realizzato dipende dall’ imprevedibilità non eliminabile dovuta ad errori di calcolo – una collina che frana, distorsioni di sistema – lo speculatore che modifica il piano, il velleitarismo speculativo – le cattedrali nel deserto, gli eventi naturali disastrosi. Il problema per la comunità è compensare il disavanzo con azioni di modifica sostenibile, per ristabilire una linea di paesaggio riconoscibile. Anche in casi abnormi, la volontà fabbrile è l’esercizio intenzionale e condiviso di una comunità.

Si presenta così un secondo carattere del paesaggio da esaminare, quando alla dinamicità finalisticamente orientata dall’azione di governo del territorio si affianca il carattere condiviso di tali dinamiche. Il cambiamento è sempre opera di un “fabbro collettivo” che esercita con mille mani, il cambiamento è la risultante di forze contrastanti il cui vettore risultante indica la linea di sviluppo della società, le forze dominanti e i ceti egemoni della sua trasformazione: superando ogni individualismo prometeico ed eroico, l’esito finale della trasformazione non è solo frutto delle decisioni dei soggetti giuridicamente preposti alla pianificazione, spesso vi si esercitano forme di dominio illecito e violento o anche consuetudinario. Tutte esse vanno considerate, si riconoscono anche nella lettura dinamica del paesaggio in filigrana, come stratificazioni e dinamiche forti, da tenere in considerazione come costitutive di una comunità. Così la fabbrilità può esplicarsi come “produzione di paesaggi” invece che come “distruzione del paesaggio”.[11]

Perciò, non si può del tutto rinunciare alla “prospettiva contemplativa”, rifiutata come aristocratica e consolatoria del paesaggio come “bello assoluto”. È la retorica illuministica del beau souvage, il bozzetto arcadico e idilliaco della pittura neoclassica che pareva scomparso nell’industrializzazione. Modificata dalla rivoluzione modernista di Le Corbusier e della Bauhaus, torna nel “bello” che si lega alla fruibilità e riproducibilità di massa.[12] Teoricamente, l’estetica continua a determina la “forma” del paesaggio. La volontà umana di produrre paesaggi si genera dal “costituirsi come libertà fabbrile della libertà contemplativa, che nasce dalla scoperta di un paesaggio in quanto natura disponibile all’uomo, forma per il suo sentire e insieme materia alla quale la cultura possa dare nuova forma”.[13]

Sulla produzione di paesaggi prevale, oggi come ieri, la necessità di rendere produttivo il territorio. “L’uomo, lavorando per trasformare la natura in vista di finalità utilitarie” consegue risultati del finalismo senza scopo della natura.[14] È  come se l’opera del suo lavoro fosse stata “ordinata e modellata in vista della contemplazione disponendone bellamente i prodotti”.[15] L’opera dell’uomo diventa elemento degno di contemplazione se incardinata come tessera “naturale” del paesaggio – ad arte. L’oggetto artistico si qualifica per la sua autosufficienza se esaurisce in sé la funzione di oggetto estetico – il paesaggio elevato ad arte inserisce il suo valore d’uso in un contesto finalizzato come esteticamente rilevante: diviene oggetto di contemplazione perché si inserisce in un contesto culturalmente riconoscibile benché sia un paesaggio, una scena naturale.

La definizione dinamica del paesaggio come processo di adattamento tra natura ed uomo costruisce un “serbatoio della memoria collettiva” di cose, idee e fedi nella loro stratificazione, nella memoria di una comunità.

In questo senso, l’architettura paesaggistica di un Paese come l’Italia poggia su un patrimonio solido, è il “risultato estetico di una gamma vastissima di fattori e particolarmente di alcune componenti spirituali che si travasano nel territorio mediate il lavoro dell’uomo”:[16] alti afflati spirituali, leggende terrene e credenze popolari si intrecciano inestricabilmente con la particolarità dell’orografia delle pianure alluvionali e dei vulcani, delle nevi perenni e delle isole mediterranee. Coltivati tipici come vite e ulivo unendosi alle varietà arboree convergono in una produzione umana che “postula una ideale riconversione dell’arte nel paesaggio in arte del paesaggio.”[17]  L’architetto paesaggista si pone come “ideatore di forme nuove e verificatore delle capacità dell’ambiente di recepire un nuovo equilibrio ecologico”,[18] che va compresa per evitare gli equivoci.

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[1] “La filosofia ambientale è un processo che attinge conoscenza da ogni attività umana (scienze, letteratura, arte, miti ecc.), la elabora in un processo di integrazione multidisciplinare per enunciare principi utili ai legislatori nel perseguire la sostenibilità, l’equilibrio e l’armonia con la Natura”  Piergiacomo Pagano, L’ecocentrismo non basta, XXIII Congresso mondiale di filosofia

[2] Cfr. R. Assunto, Il paesaggio e l’estetica, Giannini ed., Napoli, 1973, vol. 2°, pag. 10.

[3] R. Assunto, op. cit., vol. 2°,  pag. 3

[4] Ivi, vol. 2°,  pag. 4

[5] Serge Latouche, Breve trattato sulla decrescita serena, Boringhieri,Torino 2007

[6]Jaachim Ritter,  Landschaft. Zur Funktion des Asthetischen in der modernen Gesellschaft, 1964, in R. Assunto, op. cit., vol. 2°,   pag.4

[7] R. Assunto, op.cit., vol. 2°,   pagg. 5-6

[8] Assunto si riferisce alla Verantwortungsethik  weberiana, l’etica della responsabilità, opposta all’etica dei principi, come analisi di mezzi e fini compatibili con le condizioni sociali, sviluppata da H. Jonas ne Il principio responsabilità, Einaudi, Torino 1990.

[9] R. Assunto, op.cit., vol. 2°,  pag. 23

[10] Ibidem, pag. 19

[11] Ibidem, pag. 22

[12] Cfr. il testo fondamentale di Walter Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica,  del 1936, oggi in Id., Aura e choc, Einaudi, Torino 2012.

[13] R. Assunto, op. cit., vol. 2°,  pag. 25

[14] Ibidem, vol. 2°,   pag. 41

[15] Idem

[16] G. Ferrara, L’architettura del paesaggio italiano, Milano, 1969 in R. Assunto, op.cit. pag. 51.

[17] R.Assunto, op.cit., vol. 2°,  pag. 53

[18] Idem, pag. 53

George Steiner: una certa idea d’Europa

di Viviana Reda

ce“Con il crollo del marxismo nella barbarie della tirannia e nell’assurdità economica abbiamo perso un grande sogno: quello dell’uomo comune che segue la scia di Aristotele e Goethe (…). Ora che si è liberato da un’ideologia fallimentare, quel sogno può -anzi deve- essere sognato di nuovo. E forse solo in Europa abbiamo i requisiti culturali necessari, quel senso di tragica vulnerabilità della condition humaine, per fornirgli una base. Solo tra i cittadini di Atene e Gerusalemme, spesso così stanchi, divisi, confusi, è possibile ritrovare la fiducia che non valga la pena di vivere una “vita non esaminata”. Forse queste sono solo sciocchezze, forse è troppo tardi. Spero di no, perché queste cose le sto dicendo in Olanda. Dove ha vissuto e pensato Baruch Spinoza.”
Così concludeva la sua riflessione George Steiner in Una certa idea di Europa, pubblicato da Garzanti nel 2006. La finestra aperta sul futuro non era certo ampia e luminosa, ma piena di sincera speranza. Per l’Europa, l’unico obiettivo per imporsi sulla scena mondiale e recuperare se stessa, è sottrarsi alla schiavitù del conformismo derivante dall’omologazione culturale e dei consumi, alla povertà culturale che impone ai nostri “cervelli” di mettersi in fuga, al divenire una “civiltà di seconda mano”.
Se la forza del progetto europeo è l’ideale della consonanza, presente nel sostrato culturale fin dai tempi di Carlo Magno, non va tralasciata la presenza di differenze regionali e nazionali, vive nel livello linguistico, culturale, etnico. “Il genio dell’Europa è quello che William Blake avrebbe definito ‘la santità dei minimi particolari’ è il genio di una diversità linguistica, culturale, sociale, di un mosaico ricchissimo che spesso trasforma una distanza irrilevante, una ventina di chilometri, nella frontiera tra due mondi.”
Una certa idea di Europa si fonda quindi nella volontà della comprensione profonda delle differenze ed allo stesso tempo di elementi culturali affini che animano la storia: i caffè, ad esempio, come luogo di espressione ed elaborazione del pensiero e dell’azione, un paesaggio umanizzato e civilizzato che segue e costruisce l’antropologia europea, la presenza del passato come partner irrinunciabile di una cultura che si costruisce ripensando se stessa all’interno di un dialogo aperto con la propria tradizione.
Il genio europeo vive nelle strade, nelle piazze, nei luoghi di ritrovo, nella toponomastica che denuncia l’importanza di una memoria intesa come bene collettivo e pubblico, che sempre indica la responsabilità del passato nei confronti del presente ed auspica quella del presente rispetto al futuro. Questa consapevolezza, presente nella mortalità delle civiltà espressa da Valery e nella visione del tramonto dell’occidente di Spengler, si configura, nel pensiero di Steiner, come “escatologica”, una “finalità più o meno tragica” rintracciabile nel pensiero cristiano, in quello filosofico, ma anche nel più banale senso comune, dalla paura dell’anno mille a quello del duemila.
Figli del dualismo culturale che li vuole ambiguamente eredi di Atene e Gerusalemme, gli europei vivono all’interno della loro stessa geografia significati originari e culturali differenti. Dal mondo greco l’Europa ha ereditato “tre ricerche, o tre assuefazioni, o tre giochi che hanno tutta la dignità della trascendenza. Sono la musica, la matematica e il pensiero speculativo.” Non di meno ha offerto l’eredità di Gerusalemme: “La sfida del monoteismo, la definizione della nostra umanità come dialogo con la trascendenza, l’idea di un Libro supremo, la nozione che non è possibile superare la legge dai comandamenti morali, la nostra stessa visione della storia come tempo dotato di significato, trovano la loro origine nell’enigmatica singolarità e nella diaspora di Israele.” In tale senso si profila la ricchezza di un pensiero che, se vuole, può superare non l’identità ma l’idolatria dell’io che si dà come indivisibile ed unico, recuperando l’apertura e la libertà che offrono la possibilità della coesistenza delle diversità.
L’Europa supera le ipocrisie e gli eccessi dell’epoca e può riconoscersi in ciò che diceva Thomas Mann: “Le grandi idee umane. Questa è la cultura europea.” Un pensiero che mira a riconoscersi nella nobiltà dello spirito, nella dignitas della persona umana forte di un codice morale che viene dai classici del pensiero stesso ovvero da ciò che dal passato ci interroga e che ci impone una scelta. Oltre ogni “fascismo della volgarità, censura del mercato e di economia della conoscenza” le parole di Steiner risultano un monito carico di speranza che rinnova il legame profondo e fondativo, a livello antropologico, tra i grandi ideali dell’umanità e la pratica continua ed assidua a livello etico ed estetico.
Dice Rob Riemen nella prefazione al volume: “le arti, le scienze umane, la filosofia e la teologia, la bellezza: tutte queste cose esistono per nobilitare lo spirito, per consentire all’umanità di scoprire le più alte forme di dignità e per possederle. È la nostra eredità culturale, i capolavori dei poeti e dei pensatori, degli artisti e dei profeti: il patrimonio che ogni individuo deve usare per la cultura animi, per coltivare l’anima e la mente umane – in modo da diventare più di quello che è, un animale.” In tal senso far rivivere la tradizione dell’umanesimo europeo significa riaprire un percorso nel quale, rinnovando le proprie tradizioni ed origini, l’Europa possa proporsi come interlocutore forte ed originale di un dialogo globale che urge ai suoi confini e che le propone, nei confronti della sua stessa storia, una possibilità di riscatto.

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L’arco di Olimpia

di Redazione

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Introduzione a Olympia – Immagini Poetica Mito di Eliana Esposito, Floriana Coppola edito da OSCOM

Ad Olympia si racconta una storia: sempre diversa e sempre in qualche modo simile. Le immagini delle rovine rimandano al mito eroico come quelle dei templi di Delo alla profezia: allo stadio si va dall’arco, e si giunge alla domanda che ha condotto proprio qui il viaggiatore in cerca della luce che porta chiarezza al presente e indica il futuro. Il fascino di tutte le rovine è diverso da quello pure magico dell’edificio ben conservato, questo interamente indefinito immaginario che esibisce insieme storia ed eterno evoca il vaticinio, l’occhio che ha il suo senso nella lacrima più che nella vista, che vede e non vede. Una sublimazione imposta dall’evidente presenza, qui, soprattutto del fato che decide; il terremoto distrusse già allora gli edifici gloriosi degli atleti e di Fidia, autore della statua crisoelefantina di Zeus celebrata tra le sette meraviglie del mondo. Ed è proprio Zeus a dominare, come altrove Apollo e Sibille; porta con sé il mito di mani fulminanti e padrone del fato, di un vivere rigoglioso mai prono a ciò che è scritto, l’ariosa autonomia giocosa di chi sa di sé e combatte con piena fiducia: Olympia tramanda la cura del riso dell’eroe, del merito che si cimenta nella lotta generosa per l’onore tra le genti. Ciò fa di una lotta crudele e determinata una meravigliosa gara.

La melanconia delle rovine invade l’anima mostrando come sempre la consunzione del tempo, ma qui non si paralizza in depressione; non a caso solo da qualche secolo la si esalta, invece di curarla per il suo essere la vera nemica di ogni atto generoso. Qui si celebra la luce di speranza della vittoria che può portare una diversa autobiografia e una diversa storia, se si sa cogliere il kairòs, il tempo opportuno, e si sa ribaltare la rottura dell’ordine – la rovina – in possibilità che invita a cercare meglio in se stessi, ad andare ben oltre la stasi.

Il desiderio di questo ricordo ha portato qui il visitatore in jeans che ha evitato Creta e Delo, che non è poi troppo diverso da quello che si vestiva del chitone – il mistero che circonda l’uomo d’oggi si può anche vincere. Oggi il mistero che travolge è l’infinito in rete, come quello di ieri ancora privo di una scienza razionale che gli desse l’impressione di saperlo dominare – la scuola di Aristotele era ancora lontana dal successo della scienza occidentale. Alla ricerca tra le rovine si accingono una fotografa ed una poetessa, intente a fermare in una immagine un senso occulto quanto palese – l’eterno gioco dell’immagine in figura e in parole, che coniuga mirabilmente evidenza e mistero.

Cominciamo dalla fine, dall’indice in figure e parole: i titoli e le immagini sono insieme, in una scelta che subito ricostruisce l’ottica del cammino di Eliana e Floriana nel mistero delle rovine di Olympia – in cui è così facile riconoscere quelle della mente – fermare immagini di rovine e di fantasmi di atleti, la vita ridente e battagliera di Zeus. Ancora oggi gli uomini vi fanno nascere la fiaccola dei giochi che celebrano l’importanza della competizione per l’onore e non per il potere, per il riconoscimento della gente e del merito, non per salvarsi dalla morte o per darla. Solidarietà e modestia ispirano il motto di De Coubertin – da correggere con lo spirito della vittoria che anima ogni atleta che vince – l’illusione irenica inclina alla malinconia che non è lo spirito di questo luogo nello spazio della mente. L’utopia non è gioco, è lotta e speranza anche dura: diceva bene Huizinga, che definì col suo titolo l’uomo ludens, ogni cosa di valore che l’uomo fa, la fa per gioco – non per mestiere, pure necessario alla messa in forma. Crea perché vuole vincere, prima degli altri se stesso, migliorare il proprio record, mettersi in forma ad ogni costo perché i suoi sostenitori approvino e cantino. Il vincitore nei giochi è un coro di passioni generose, ma lo è anche il gruppo dei sostenitori – senza di loro il gioco resterebbe privo dello spirito di comunità che ne fa la nobiltà.

La molla dell’entusiasmo ispira ogni modificazione costruttiva, il vincere ne è segno – se perdere con rabbia non è elegante, tendere alla vittoria è essenziale sforzo estremo del superamento dei limiti. Anche chi non pratica sport sa bene come è la giusta molla di ogni lotta, impossibile da sottovalutare, perderla è agire senza senso del futuro, essere in perenne diffidenza con la sorte. L’ottimismo ben temperato è la risorsa del vivere: lo sa il malato, è la cosa più difficile da recuperare dopo la convalescenza.

Nell’attimo,
le forme del tuo corpo
immortali

È la conquista della forma, di Fidia, dell’arte, del corpo glorioso del futuro: ci si deve battere per l’onore riconosciuto, non per il narcisismo, per condividere la vittoria con il pubblico che acclama. Il gioco pubblico che pretende riconoscimento è conquista di civiltà, trasforma la lotta con i pugni in contesa cavalleresca, unisce la platea nel coro che celebra il sacrificio dell’atleta a Nike. Le colonne che scrissero questo sacro gareggiare ora sono solo paesaggio, e l’inquadratura le rianima animandosi di minuscole figure, il passare delle luci nell’ombra.

sfida, immagine
che si ripete e si rinnova
lo specchio arcano di chi vuole il trionfo
l’alloro, l’applauso che cade come pioggia
inattesa e lieve sul volto.

Domina la scena il silenzio senza chiacchiere, l’oltre del metasguardo panoramico che rende concreto il gesto del discobolo di lanciare la speranza lontano, con metodo tanto sperimentato da essere gesto automatico, compiuto, dimentico del corpo e della fatica: c’è solo nella mente il desiderio di vincere l’ammirazione.

Le vie si aprono tra le colonne diritte di una meta transitoria ed eterna, un soffio nella marea, il ritmo della ripetizione che accavalla le onde. La pace del cosmo si nega e si afferma nella rivoluzione senza sangue del mare, immagine dell’infinito vivere che fa amore dell’odio; mentre l’altra acqua della fontana disseta e costruisce comunità – acque di ieri e di oggi nel silenzio delle rovine – circonda l’arco dello stadio dove nasce la fiaccola olimpica, il ponte della nuova vita nel cerchio di ulivi.

È il segreto che Olympia venera, l’equilibrio della vittoria che non distrugge ma feconda la storia.

Mani laboriose, come le colombe che si alzano dalle rovine, edificano il mondo dell’uomo istruendolo sulla misura, sul fare con arte. È il gioco eterno della Nike, la vittoria ellenica della cultura celebra l’equilibrio nella passione come differenza della vittoria civile da quella cieca: i nove ciechi dipinti nella parabola di Brughel raccontati da Giordano Bruno negli Eroici Furori, sono gli uomini che hanno visto la luce ma non l’equilibrio dell’amare – un sapere femminile, meglio noto alle donne -ma che è di quella parte femminile che è in tutti: quella che sa far tacere la sete di potere. È l’amore che sa lottare, sacrificare e vincere, attenta al fine: vivere il successo insieme.

Eliana e Floriana procedono tra le macerie ognuna con la sua arte, la fotografia e la poesia, e il rispondersi della visione e del canto costruiscono lo strano canto in parole, a-parallelo, il gioco di rimandi che, dice Deleuze, è la conversazione fatta di echi che si completano per la differenza, come un discorso intimo, un soliloquio pieno di echi. Non è una traduzione, piuttosto come un bozzetto di ecfrastica è un rispondersi del violino, del piano, della voce, che inseguono la melodia comune scritta tra mito e ragione grazie al linguaggio. Melodia e parole possono spiegare meglio di una prosa, spiegare come la grande tovaglia dell’altare sacro dove si distende l’intuizione che si è riusciti a condividere.

Come tutti i canti, richiede ascolto e intonazione, non spiegazione: vi lascio alla lettura.

Clementina Gily Reda

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