Giorno: 21 Ottobre 2016

Finisce la creatività? Nachleben Napoletano con Patierno

di C.Gily Reda
Ghirlandaio - Nascita di Giovanni Battista (dettaglio)
Ghirlandaio – Nascita di Giovanni Battista (dettaglio)

Profittando della pubblicazione, dal numero scorso, della tesi di laurea di Viviana Molino, di cui fui relatrice, dopo aver fatto per anni corsi su Aby Warburg, riprendo l’immagine apposta all’introduzione. Vi si vede l’assurda ninfa del Ghirlandaio (Nascita di San Giovanni Battista) che entra in scena quasi inavvertita in un contesto altro. È il fantasma, il Nachleben, diceva Warburg, l’insonne presenza dell’antico che turba ed arricchisce il presente col suo colore ed odore. Un vento fresco oltrepassa la metafisica pittorica medievale e cerca nell’antico un altro riconoscimento.

Napoli ha bisogno di questo soffio, anche se a volte i ricordi sono brutti. Ma ricordano una grandezza oggi riconosciuta più dai turisti che dagli abitanti. A Napoli piove, c’è la spazzatura e la peggiore politica … e i giovani del ceto medio fuggono a vele spiegate, lasciando genitori felicissimi dell’esodo. Emigranti non più per forza, vedono Gomorra con piacere – ma credo che come chi scrive non abbiano mai conosciuto realtà simili – un borseggio, al massimo, ma accade ovunque. Chi lavora conosce altre malversazioni, che sono le stesse ovunque, lobbies prepotenti, raccomandazioni, disconoscimento del merito e anche mobbing… le mafie, tranne i giudici, le conoscono pochi. Gomorra è piaciuta anche a me, ne ho scritto, anche se nemmeno alla Sanità o ai quartieri spagnoli ho visto tipi come il giovane Savastano. Poveri sì, ce ne sono molti; e sicuramente i giovani non trovano lavoro. Ma il razzismo non è giusto nemmeno in questi casi.

A Gomorra non occorre la critica ma la libera controbattuta. Ed è venuta, alfine – pare – Patierno ha presentato al Festival di Roma un documentario che ricorda i bombardamenti di Napoli del 42-43 – che la ridussero come Aleppo. Il racconto non parte dai napoletani, ma da un americano, Norman Lewis, che nonostante lo scempio della Napoli distrutta, diceva “Se potessi rinascere, vorrei fosse qui” –frase che i napoletani che restano ripetono spesso, è una città che si ama. Spero solo che visto che Patierno recupera nel docufilm Mastroianni, Totò, Eduardo, Rondinella, Rossellini e Nanny Loy, nonché Emmer, non abbia fatto l’ennesimo film di colore, come quello di tanti scrittori che parlano di Napoli da lontano. Vedutisti, non riescono a cogliere i bozzetti della vita reale; il fatto che Titta Fiore lo definisca ‘napoletano di nascita e di cuore’ fa pensare infatti sia un esulte, come tanti eminenti che amano da lontano: ma non si ama così, non ci si prende cura.

Un video, ora su YouTube, girato con Adolfo Giuliani qualche mese fa dimostra il sentimento di chi restò, nonostante a tutti capitino occasioni (vedi il canale oscom.unina). Non conoscevo la tragedia del 42’-43,’ i miei erano in guerra. S’è poi verificato anche qui quel pudore della gente che subisce violenza. Ci si sente offesi, quasi colpevoli dell’accaduto, si vuol dimenticare. Notai questo atteggiamento quando in un convegno sulla radio, nel 2003, a Lioni, l’allora sindaco Rosetta D’Amelio parlò ai ragazzi cui era dedicato l’incontro di MEDIAMICI dicendo cos’era stata per loro la radio nel 1980, tra le macerie del terremoto. I ragazzi presenti non erano nati, scese un silenzio generale: non ne avevano sentito quasi parlare.

Il 23 aprile del 1616 Giuseppe Montesano, altro illustre esule come la Ferrante, ricordava il quadricentenario della contemporanea morte di Cervantes e Shakespeare: è finita l’Europa creativa, diceva. Non pensa così Apple. Mentre i burocrati inglesi invitano a confessare d’essere napoletani o siciliani, nei vesuviani Apple è venuta a cercare i creativi. Si vedrà.

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Il valore del dono a Medjugorje

di Alessandro Savy

medjugorjeA Medjugorje, come negli altri luoghi di culto, esistono varie tipologie di oggetti-ricordo, che i pellegrini comprano per farne dono ad amici e parenti, anzi la presenza di oggetti di vario tipo e di negozi di souvenir può creare un certo disorientamento, in quanto aspetto commercia-le ed evocazione del sacro possono sembrare discordanti, o può sembrare che l’aspetto commerciale allontani da un percorso spirituale, come è stato sottolineato da qualche intervistato,( interviste da me condotte) cito testualmente ad esempio, Lucrezia Laureata di Roma:

“Tutti quei negozi uno accanto all’altro mi soffocavano, erano per me come delle immense montagne che dovevo attraversare per poter arrivare alla valle di serenità che appunto era la chiesa, con i suoi momenti fantastici di preghiera, l’Adorazione fu uno dei momenti più emozionanti, forse perché era di sabato ed i negozi erano chiusi, questo mi aiutò a percorrere il tragitto che andava dall’albergo alla chiesa di San Giacomo in silenzio senza tutto quello stress visivo ed uditivo.”

Ma quello che emerge dalle interviste è la ricerca che il significato più profondo del dono si colleghi alla tipologia dell’oggetto donato, che è in questo caso un oggetto Sacro.

Dalle tali interviste, risulta che gli intervistati acquistano oggetti sacri per donarli sia ad amici sia a parenti o semplicemente a coloro che ne hanno fatto richiesta, a tal proposito voglio riprendere alcune parti di interviste, ad esempio Susanna, insegnante di Roma:

“Li acquisto sempre, perché amo regalare rosari. Sono sicura che porteranno del bene dove andranno; li donerò ad amici e non, a conoscenti e malati soprattutto.”

Oppure Barbara, impiegata Napoletana:

“Certo, li acquisto per diversi motivi sia perché me li chiedono i miei familiari e amici, sia perché a me fa molto piacere donarli, perché non è semplicemente fare un regalo, ma donare anche il valore, la spiritualità dell’oggetto sacro.”

Alessandro, seminarista di Bastia Umbra, afferma:

“Donare un oggetto sacro per me significa donare una preghiera e uno strumento di preghiera a qualcuno. È anche un modo per far conoscere alle persone che il Signore li ama nonostante tutto e nonostante le situazioni avverse. Questo può aiutare le persone a fare pace con il Signore e con se stesse.”

Ed ancora, Angela Laureanda Napoletana:

“Quando mi reco nei luoghi Sacri sono solita acquistare oggetti Sacri e soprattutto Rosari e immagini da riporre in casa di chi li riceve, perché penso… che siano i due oggetti che più di ogni altro trasmettono la spiritualità che ho vissuto “io” in quel luogo, e quindi anche per me è un segno della mia preghiera per loro”

Dalle interviste succitate, quindi è rilevante l’aspetto della spiritualità che il donare assume, perché non riguarda un semplice oggetto materiale ma un oggetto Sacro, a cui viene attribuita la spiritualità che porta con sé. L’atto di donazione inoltre fa nascere quel senso di appartenenza alla comunità religiosa, che si sintetizza in tal caso nella qualità di “pellegrino.”

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Aby Warburg L’anacronismo delle immagini. La formazione (2)

di Viviana Molino

“Jede Zeit hat die Renaissance der Antike, die sie verdient”
“Ogni epoca ha la rinascita dell’antichità che si merita.”[1]

La Primavera, Sandro Botticelli, 1477-1482, Galleria degli Uffizi, Firenze
La Primavera, Sandro Botticelli, 1477-1482, Galleria degli Uffizi, Firenze

 

Chloris eram, Nymphe campi felicis, ubi audis
Rem fortunatis ante fuisse viris.
Quae fuerit mihi forma
grave est narrare modestae.
Sed generum matri repperit illa deum.
Ver erat, errabam.Zephyrus conspexit; abibam.
Insequitur, fugio. Fortiori ille fuit.
Et dederat fratri Boreas jus omne rapinae,
Ausus Erechthea praemia ferre domo. […][2]

 

Il 13 giugno del 1866 Aby Warburg nasce ad Amburgo, primo di sette fratelli, da Charlotte Oppenheim e Moritz Warburg, una benestante famiglia di banchieri ebrei. Da subito dimostra inclinazione per le discipline umanistiche e una forte passione per la lettura, propensioni che, all’età di tredici anni, lo portano alla decisione di rinunciare al diritto di primogenitura in favore del fratello Max, a condizione, però, che gli fossero assicurati a vita i sovvenzionamenti per l’acquisto di libri. Libri, che, nel corso della sua esistenza, raccoglie e organizza nella Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg, alla sua morte composta da oltre 50.000 volumi. Max Warburg riporta questo episodio caratterizzante della vita di Aby nel suo discorso commemorativo del 5 dicembre 1929.
Quando aveva tredici anni, Aby mi offrì la sua primogenitura. Come primogenito era destinato a entrare nella ditta. Allora io avevo dodici anni, ero ancora piuttosto immaturo per riflettere, e così accettai di acquistare il suo diritto di primogenitura. Non me l’offrì comunque per un piatto di lenticchie, ma in cambio dell’impegno che avrei comprato sempre tutti i libri che voleva. Dopo una brevissima pausa di riflessione, acconsentii. Mi disse che dopotutto, una volta entrato negli affari, avrei potuto trovare semplicemente il denaro per pagare le opere di Schiller, Goethe, Lessing e forse anche Klopstock, e così, fiducioso, gli diedi quello che oggi devo riconoscere come un assai cospicuo assegno in bianco. L’amore della letteratura e dei libri… fu la sua prima grande passione[3].
Dopo aver frequentato il Realgymnasium di Amburgo decide di seguire la sua vocazione e di dedicarsi, quindi, allo studio della storia dell’arte, affermando la propria autonomia e indipendenza culturale, ma, soprattutto, religiosa e andando contro il volere della famiglia, bigotta e conservatrice, che cercò, invano, di dissuaderlo da quella decisione.

La sua formazione sarà contrassegnata dal pensiero e dalle ricerche degli studiosi che seguì negli anni universitari.

Nel 1886 decide di trasferirsi a Bonn per studiare storia dell’arte con Carl Justi e Henry Thode, archeologia con Reinhard Kekulé von Stradonitz, storia della filosofia con Karl Lamprecht e storia delle religioni con Hermann Usener[4].

Le fonti disponibili riconducibili al periodo universitario della vita di Warburg sono particolarmente cospicue, è possibile infatti ritrovare ancora gli appunti che lui prendeva durante le lezioni, appunti da cui si è potuta ricostruire la storia e la derivazione del suo pensiero e dei suoi approfondimenti.

Le lezioni di Thode, che, prima dell’arrivo di Warburg a Bonn, aveva pubblicato un testo su Francesco d’Assisi e la rinascita dell’arte, lo conducono alle prime riflessioni sull’importanza della riscoperta dell’antichità. Durante il corso di Carl Justi, che, come si evince da quanto scrive Warburg stesso, era un docente rigoroso e riservato, viene iniziato alla filologia classica e a Winkelmann e approda al problema sulla relazione tra realismo nordico e i prestiti che l’arte italiana aveva contratto con l’antichità[5], attraverso lo studio dell’arte fiamminga, problema quest’ultimo che non smetterà mai di tormentarlo. Ma, sono soprattutto le lezioni di Usener a lasciare il segno in questo studente entusiasta e appassionato.

Psicologia e antropologia si legano indissolubilmente allo studio dei classici e la mitologia viene intesa come Vorstellungen, studio delle idee di un popolo riguardanti il trascendente[6]. È proprio sulla scia del pensiero di Usener che Warburg si interessa e approfondisce il tema delle Sopravvivenze o, come lui poi le definirà, Nachleben, che caratterizzerà tutto il suo lavoro futuro. Su consiglio del docente, durante il semestre invernale del 1886, legge e fa sua la teoria esposta dell’evoluzionista italiano Tito Vignoli nel libro Mito e scienza.

Il libro rappresenta un’importante testimonianza dell’epoca dell’affermazione del progresso scientifico e tratta l’importante questione, pienamente appoggiata da Warburg, sulle barriere interdisciplinari che rappresentavano solo ostacoli da abbattere, “antropologia, etnologia, psicologia e biologia devono unire le forze”[7]. Sviluppa così una particolare tendenza nei collegamenti interdisciplinari che lo avvicina al pensiero di un altro studioso del tempo, lo storico svizzero Jacob Burckhardt, specialmente per ciò che riguarda il ruolo dell’arte figurativa nella storia della civiltà[8], rifacendosi in particolar modo alla Kulturgeschichte (storia della cultura), un approccio storiografico inaugurato dallo studioso svizzero che si focalizza sulle diverse dimensioni del fenomeno storico (politico, spirituale e culturale) all’interno di un quadro unitario.

Warburg impronta, quindi, le sue ricerche sulla concezione della storia appresa da Burckhardt, per cui non è la successione cronologica degli eventi ad interessarlo, bensì la loro contestualizzazione da un punto di vista storico-culturale. É così che in lui va rafforzandosi quella particolare struttura mentale e culturale, che sarà poi evidente nella sua ultima opera L’Atlante Mnemosyne, fatta di associazioni interdisciplinari lontane da ogni logica cronologica e sequenziale[9].

Nell’ottobre del 1888, insieme ad un gruppo di studio guidato dal professore di Storia dell’arte dell’università di Breslavia A. Schmarsow, intraprende un viaggio a Firenze in occasione della fondazione del Kunsthistorisches Institut in Florence. Con Schmarsow, Warburg approda agli studi sulla Firenze del Quattrocento, ai rapporti tra gotico e Rinascimento, a Botticelli e a Donatello. Il professore di Breslavia, promuove un approccio metodologico alla storia dell’arte molto aperto alla psicologia e all’antropologia e influenza profondamente il giovane Warburg con un suo studio sui gesti, per il quale aveva elaborato una teoria dell’empatia corporea delle immagini spiegata attraverso il binomio di “mimica” e “plastica”[10].

Durante il soggiorno, Schmarsow assegna a Warburg e ai suoi compagni il compito di esaminare il rapporto di due autori fondamentali nella storia del Rinascimento a Firenze, ovvero Masaccio e Masolino nell’opera della Cappella Brancacci e valutarla secondo un canone naturalistico. È qui che ha inizio lo studio che porta Warburg all’elaborazione delle teorie sull’arte del primo Rinascimento fiorentino. Successivamente, viene incaricato di svolgere delle ricerche sullo stile dei rilievi nella scultura fiorentina rinascimentale e, in quest’occasione, nota una particole propensione degli artisti di quel periodo agli ornamenti floreali e decorativi che non sono relazionabili a canoni naturalistici, ma che lui associa ad elementi della classicità analizzati già in uno studio assegnatogli il primo anno di università da Kekulè von Stradonitz per una relazione di archeologia classica riguardante la forza espressiva dei drappeggi sui bassorilievi Greci raffiguranti la battaglia dei centauri. Quest’associazione lo conduce a riconsiderare una tesi appresa nel testo di Lessing, Laokoon: oder über die Grenzen der Malerei und Poesie del 1766, in cui la scultura viene intesa come la resa dei motivi statici in contrapposizione alla poesia, capace di rendere fugacità, movimento e passioni.

La scultura può raffigurare un atteggiamento di tranquilla maestà: le arti visive non hanno altro scopo che di procurare piacere attraverso la bellezza. Ve le lascio tutte ma a me lasciate quel mondo di passioni, di azioni, di movimento che è l’anima della poesia e per il quale io sto conducendo la battaglia nell’ambito della letteratura tedesca[11].

Ma non è solo la scultura a tradire questa tesi. La pittura, che con le opere di Botticelli ne offre un inestimabile esempio, si fa interprete di movimento, mutevolezza e fugacità attraverso continui richiami all’antichità classica. Si delinea, quindi, un’idea di Rinascimento lontano da un indirizzo naturalistico; ciò che Warburg osserva è un Rinascimento che si rifà ad elementi dell’antichità classica animato da figure in movimento che permettono all’immagine, non più emblema della staticità, di essere accostata al linguaggio poetico.

Warburg approfondisce, quindi, il tema delle immagini, trascurandone l’interesse estetico e concentrandosi sul loro aspetto morfologico e semantico. Il rapporto che per Warburg lega linguaggio verbale e immagini è evidente anche nell’uso che fa del termine iconologia con cui indica gli schedari (Zettelkästen) in cui conservava appunti su testi poetici o letterari ricollegati a tematiche visualizzabili in immagini[12].

Tornato a Bonn, nel maggio del 1889, legge al corso di Justi una relazione, Abbozzo di una critica del Laocoonte alla luce dell’arte del Quattrocento fiorentino, elaborata sulla scia dell’esperienza in Italia. In questo testo esprime il suo pensiero critico riguardo alla tesi proposta da Lessing ma tale dissertazione non viene apprezzata dal docente, troppo conservatore per poterla accogliere positivamente. Il 24 maggio 1889 Warburg scrive: “Justi è una natura troppo inflessibile per vedere prontamente con gli occhi di un altro”.[13]

Nel preciso quadro storico del Rinascimento italiano prende, quindi, vita il concetto di Nachleben, la ‘sopravvivenza’, riferita a tutto il mondo di immagini provenienti da culture lontane e da un tempo che non è quello presente dell’opera d’arte in cui si manifestano. Il concetto porta a rivedere il concetto di tempo: il tempo dell’immagine non può essere quello della storia; non vi è coerenza temporale nei dettagli delle opere Rinascimentali echeggianti l’antichità lontana.

Quei dettagli, quelle sopravvivenze sono sintomi che generano disorientamento temporale, sono testimonianza di un passato rimosso e indizi fuorvianti in relazione al principio dell’evoluzione.

Con ciò intende che la storia dell’arte, e in questo si discosta irreparabilmente dai racconti delle Vite di Giorgio Vasari e dal metodo storico di Winckelmann, non può più essere considerata come un divenire lineare di generi e di stili che nascono e muoiono, come un susseguirsi di grandezza e declino[14]. Warburg annulla in questo modo il senso della storia e propone un tempo anacronistico specifico per le immagini.

L’idea del Nachleben è in sé un’eterocronia, una manifestazione atemporale strettamente legata alla percezione del tempo e influenzata dallo studio dei testi di Burckhardt e di Nietzsche. I due studiosi sono per Warburg come dei sismografi capaci di percepire, di registrare movimenti impercettibili, invisibili, della vita storica, geschichtliches Leben. Lo storico-sismografo è infatti colui che, a differenza dello storico che coglie semplicemente i movimenti visibili del flusso della storia, riesce a captare, e quindi, come un sismografo, a trasmettere anche i movimenti invisibili che sopravvivono nascosti e che si manifestano all’improvviso proprio come le immagini del Nachleben. Burckhardt parla di patologia e sintomatologia del tempo e lo storico della cultura ha secondo lui il compito di rimanere in ascolto di tali sintomi[15].

Questo tema della sopravvivenza dell’antico rappresenterà per Warburg l’Hauptproblem, il problema fondamentale di tutta la sua ricerca e caratterizzerà, in modo quasi ossessivo, anche la sua Kulturwissenschaftliche Bibliothek. Insieme al concetto di Nachleben, prende forma anche l’idea di Pathosformeln, formule di pathos, che per la prima volta elabora durante le lezioni del semestre estivo del 1887 di archeologia classica con il professor Kekulè von Stradonitz analizzando il Laocoonte e i Centauri antichi.

La forza animale con cui il centauro afferra la sua vittima, e la selvaggia bramosia di questa, che nemmeno la morte imminente può soffocare, sono resi splendidamente … eppure in questo universo formale è assente il meglio: la bellezza.[16]

L’idea di Pasthosformeln, in questi anni ancora embrionale, diviene elemento onnipresente della sua ricerca e soprattutto del suo ultimo progetto, Mnemosyne.

Queste formule di pathos sono caratterizzate dai così detti bewegtes Beiwerk, accessori in movimento, come veli, tessuti, o anche il vento che muove i capelli, espedienti questi utilizzati dagli artisti rinascimentali per risolvere il problema dell’espressività perfino drammatica del gesto.

Per il dottorato, Warburg decide di trasferirsi all’università di Strasburgo dove continua a frequentare corsi di storia dell’arte, di storia della pittura, di architettura, di archeologia classica e filosofia seguendo le lezioni di docenti come Hubert Janitschek, Adolf Michaelis e Theobald Ziegler. Nel dicembre del 1891 presenta la sua tesi sui dipinti mitologici di Botticelli, la Primavera e la Nascita di Venere, testo che nel 1893 viene pubblicato ad Amburgo con il sottotitolo: Ricerche sull’immagine dell’antichità nel primo Rinascimento italiano. Quando inizia il lavoro, Warburg è orientato ad un fine decisamente più semplice da quello a cui giunge alla conclusione dell’opera, egli, infatti, era partito dall’analisi di quello che può essere definito un problema di stili,[17] ovvero l’inclinazione degli artisti del tardo Quattrocento a riprodurre drappeggi ornamentali.

Approda, invece, a questioni più intense e complesse, scopre come Botticelli e i suoi mecenati desumevano l’antichità dai testi che leggevano e si concentra sulla persistenza dell’antico e l’influenza che essa ha esercitato sull’arte fiorentina, indagando il rapporto che intercorre tra opere d’arte e testi poetici, nei quali ritrova descritte a parole le scene che vede trasposte in immagini da Botticelli, che, probabilmente, ascoltava le indicazioni di qualche dotto umanista.

Da questo lavoro emerge, inoltre, l’esigenza di fondare un’antropologia storica dei gesti in grado di esaminare la costituzione tecnica e simbolica dei gesti corporei in una data cultura.[18]

La rilevanza di questo lavoro su Botticelli non risiede, infatti, solo nei raffronti tra opere d’arte e testi letterari, ma nell’aver rintracciato un principio antropologico per cui i movimenti del corpo, i gesti, i saluti e gli atteggiamenti, sono tracce di una naturale unità tra parola e immagine, Wort und Bild, unità questa che sarà poi esplicitata nel suo ultimo progetto Mnemosyne.

Nelle opere di Botticelli Warburg osserva quei “movimenti intensificati”, gesteigert Bewegung, quelle tracce d’antichità che danno la resa del movimento e che spesso vengono intesi come danza.

Questo testo, che Warburg dedica a Hubert Janitschek, suo relatore, e ad Adolf Michaelis, docente di archeologia classica, si ispira alle ricerche di due studiosi, Julius Meyer che aveva messo in relazione La Nascita di Venere con l’inno ad Afrodite di Omero, e Anton Gaspary che invece l’aveva messa a confronto con la Giostra di Poliziano.[19] Warburg propone un continuo raffronto tra testi ed immagini e, sulla scia di Meyer, cita dell’inno omerico ad Afrodite:

La veneranda, la bella dell’aureo serto, Afrodite
io canterò, che tutte le cime di Cipro marina
protegge, ove la furia di Zefiro ch’umido spira
la trasportò, sui flutti del mare ch’eterno risuona,
sopra la morbida spuma. L’accolser con animo lieto
l’Ore dai veli d’or, le cinsero vesti immortali […][20]

Ecco descritta la dea nascere dal mare, sospinta dallo zeffiro verso la riva e accolta dalle Ore, (figlie di Zeus, divinità delle Stagioni il cui nome deriva dalla traduzione latina di Horae).[21]

La scena è ripresa da Botticelli che ne apporta solo alcune modifiche, le Ore sono ridotte ad una, la Primavera, e a soffiare su Venere con le gote gonfie vi sono Zefiro e Clori anziché, come descritto da Omero, solo Zefiro. Per la resa del movimento delle vesti, dei capelli e dei corpi Warburg fa notare il chiaro rimando al testo di Leon Battista Alberti De Pictura citando un passo in cui tratta appunto il movimento.

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La nascita di Venere, Sandro Botticelli, 1482 – 1485, Galleria degli Uffizi, Firenze

Dilettano nei capelli, nei crini ne’ rami, frondi et veste vedere qualche movimento. Quanto certo ad me piace nei capelli vedere quale io dissi sette movimenti: volgansi in un giro quasi volendo anodarsi ed ondeggiano in aria simili alle fiamme, parte quasi come serpe si tessano fra li altri, parte crescano in qua et parte in là. […] Ma dove così vogliamo ad i panni suoi movimenti sendo i panni di natura gravi et continuo cadendo a terra, per questo starà bene in la piuctura provi la faccia del vento Zeffiro o Augusto che soffi fra le nuvole onde i panni volteggiano. Et quinci verrà ad quella gratia, che i corpi da questa parte percossi dal vento sotto i panni in buona parte mostreranno il nudo, dall’altra parte i panni gettati dal vento dolce voleranno per aria, et in questo ventoleggiare guardi il pictore non ispiegare alcuno panno contro il vento.[22]

L’intento di Warburg, quindi, è quello di chiarificare il rapporto tra linguaggio visivo e linguaggio poetico ricercando quelle sopravvivenze, quegli elementi dell’antichità classica che interessavano gli artisti così come gli scrittori del Quattrocento. Nelle osservazioni preliminari al lavoro, infatti, egli sostiene:

Questo raffronto consente, infatti, di vedere passo per passo come gli artisti e i loro consiglieri vedessero negli “antichi” un modello richiedente un movimento esterno intensificato e si appoggiassero a modelli antichi ogni qual volta si trattasse di raffigurare il moto fisico attraverso accessori come fogge e capigliature.[23]

L’elemento patetico nei dipinti di Botticelli è trasfigurato non nei personaggi, ma negli ornamenti, negli accessori in movimento come i capelli o le vesti,[24] il panneggio diviene infatti per Warburg un “utensile patetico”, inteso come superficie sensibile.[25] I raffronti tra immagini e testi poetici continuano con lo studio dell’altro capolavoro di Botticelli, La Primavera, nel quale egli intravede, nel gruppo sulla destra, l’inseguimento erotico tra Zefiro e Clori descritto da Ovidio nei Fasti.

Estrapola ancora dei versi di Ovidio citando anche le Metamorfosi analizzando alcuni passi a proposito del movimento dei capelli e del panneggio delle vesti.

Entrambe le opere citate rappresentavano, nella Firenze del Quattrocento, un tema principale del lavoro di Poliziano che aveva ripreso nelle sue opere i temi trattati dall’autore latino.

Warburg giunge, quindi, all’identificazione di Poliziano come consigliere di Botticelli, come l’umanista che lo guidava dai racconti antichi all’esecuzione delle immagini divenute il simbolo del Rinascimento.[26]

L’analisi di Warburg dei due dipinti attraverso i continui richiami letterari, attraverso lo studio di testi antichi, da Ovidio a Claudiano fino a Lorenzo de’ Medici e Poliziano, e attraverso il suo interesse per le immagini come richiami al mondo dell’artista, lo conducono non solo a rintracciare il principio del movimento nel riaffiorare dell’antichità, ma lo fanno approdare ad una visione di Botticelli lontana dalla consuetudine.

Al concludere della sua tesi, Warburg, come già Justi nello studio del 1888 su Diego Velasquez, accusa, il Botticelli di “arrendevolezza”, per aver ceduto alle indicazioni di chi lo consigliava, descrivendo l’antichità senza iniziativa, ma attraverso gli occhi della sua epoca.

Il Botticelli era proprio fra coloro i quali erano di temperamento troppo malleabile. […] “Per esprimermi scolasticamente, quegli elementi generali di stirpe, scuola ed epoca che egli ha avuto da altri, con altri divide e ad altri tramanda, sono soltanto la sua natura secondaria […], l’elemento individuale, idiosincratico costituisce la sua sostanza primaria. Caratteristica del genio è dunque l’iniziativa”.[27]
Conclusi gli studi giovanili si apre per Warburg un nuovo campo di grande interesse, la psicologia.

Nel 1892 si trasferisce a Berlino per il semestre estivo, dove segue corsi di psicologia preliminari allo studio della medicina tenuti dal professor Hermann Ebbinghaus.

La propensione per la psicologia era da sempre stata presente in lui già dai suoi appunti sulla storia dell’arte e sugli umanisti fiorentini; è possibile riscontrare una particolare attenzione ai dettagli e ai meccanismi di tipo psicologico che lo aiutavano a spiegare “l’esistenza della religione, dell’arte e della scienza nel contesto dell’evoluzione umana”.[28]

Quello stesso anno viene chiamato per il servizio militare nel reggimento di artiglieria a cavallo a Karlsruhe.

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[1]Ernst H. Gombrich, Aby Warburg una biografia intellettuale, Campi del sapere, Feltrinelli, Milano, 1983, p. 206

[2] Aby Warburg, La rinascita del paganesimo antico, Contributi alla storia della cultura raccolti da Gertrud Bing, La nuova Italia, Firenze, 1966, p. 33

[3]Ivi, p.27

[4]C. Cieri Via, Introduzionea Aby Warburg, Editori Laterza, Bari, 2011, p.137

[5]Ernst H. Gombrich, Aby Warburg una biografia intellettuale, Campi del sapere, Feltrinelli, Milano, 1983, p.32

[6]Ivi., p.33

[7]Ivi., p.68

[8]G. Bing, Introduzione all’ed. it. degli scritti di AbyWarburg, La rinascita del paganesimo antico (1966), La Nuova Italia, Firenze 1987, p. XIV

[9]C. Cieri Via, Introduzione a Aby Warburg, Editori Laterza, Bari, 2011, p.7

[10]Cit. Georges Didi – Huberman, L’immagine insepolta, Aby Warburg, la memoria dei fantasmi e della storia dell’arte, Bollati Boringhieri, 2006, Torino, p.38

[11]Lessing, Laocoonte cit., p.45 in C. Cieri Via, Introduzione a Aby Warburg, Editori Laterza, Bari, 2011, p. 12

[12] Ivi, p. 23

[13]Ernst H. Gombrich, Aby Warburg una biografia intellettuale, Campi del sapere, Feltrinelli, Milano, 1983, p. 53

[14]Georges Didi – Huberman, L’immagine insepolta, Aby Warburg, la memoria dei fantasmi e della storia dell’arte, Bollati Boringhieri, 2006, Torino, p. 19

[15]Ivi, p. 117

[16]Ernst H. Gombrich, Aby Warburg una biografia intellettuale, Campi del sapere, Feltrinelli, Milano, 1983, p. 42

[17] Ivi., p. 56

[18]G. Didi – Huberman, Ninfa moderna, saggio sul panneggio caduto, Abscondita, Milano, 2013, p. 237

[19] C. Cieri Via, Introduzionea Aby Warburg, Editori Laterza, Bari, 2011, p. 25

[20] Aby Warburg, La rinascita del paganesimo antico, Contributi alla storia della cultura raccolti da Gertrud Bing, La nuova Italia, Firenze, 1966, p. 7

[21] Pierre Grimal, Enciclopedia dei miti, Garzanti, Brescia, 1987, p. 458

[22] Aby Warburg, La rinascita del paganesimo antico, Contributi alla storia della cultura raccolti da Gertrud Bing, La nuova Italia, Firenze, 1966, pp. 9, 10

[23] Ivi., p. 3

[24]G. Didi – Huberman, Ninfa moderna, saggio sul panneggio caduto, Abscondita, Milano, 2013, pp. 21, 22

[25]Ivi, p. 25

[26] Ivi., p. 37

[27] Ivi., p. 58

[28]Ernst H. Gombrich, Aby Warburg una biografia intellettuale, Campi del sapere, Feltrinelli, Milano, 1983, p. 66

Il turismo religioso

di Alessandro Savy
Santiago di Compostela
Santiago di Compostela

La teoria più generale che possiede l’antropologia del turismo, si deve sicuramente a MacCannel (1976), che individua la struttura fondamentale della modernità nel turismo, visto come una rete sociale che permette all’attuale viaggiatore, spinto dai processi alienanti della vita quotidiana a cercare autenticità e realizzazione in luoghi lontani ed esotici, a loro volta costruiti in maniera intenzionalmente artefatta a favore dei visitatori da parte dei residenti.”[1]

Fare del turismo vuol significare viaggiare per diporto. Il neologismo (dall’inglese to tour “girare, andare in giro”, che si riconnette al francese tourner e questo al latino tornare) abbraccia però, nell’uso attuale, non solo tutte le forme e le manifestazioni del viaggio e del soggiorno per diporto (turismo attivo), ma anche tutti gli apprestamenti che l’attuazione d’un viaggio o d’un soggiorno, per svago, per cura, per istruzione, per motivi religiosi o per qualunque causa non utilitaria, presuppone o fa nascere (turismo ricettivo).[2]

Il turismo religioso, oggetto di questo articolo scientifico, nella società attuale assume importanza e significati molteplici, poiché al viaggio religioso sono collegati aspetti economici, organizzativi culturali ed antropologici, presenti anche in altri fenomeni di mobilità umana.

Da ciò l’attenzione ai temi del fenomeno religioso come fatto antropologico e sociale, alla dimensione culturale e artistica che la religione ha prodotto, all’organizzazione del viaggio e dell’accoglienza, alle caratteristiche della mobilità verso i luoghi di pellegrinaggio.

Turismo e pellegrinaggio sono due poli opposti di un viaggio continuo, tra i quali vi sono infinite possibili combinazioni tra il sacro e ed il secolare con al centro un’area dove vi è generalmente quello che viene definito, il turismo religioso.

Il concetto di turismo religioso, si lega alla richiesta di luoghi, dove i visitatori più che la soddisfazione di un’esigenza intima di fede tentano di recuperare il senso d’identità con siti che hanno un significato storico e culturale”. Il pellegrinaggio passa così dal modello classico del pellegrinaggio al modello del cosiddetto “turismo religioso”, che mira ad individuare le cause e le esperienze del fenomeno accennato attraverso una logica, organica-discorsiva circa i suoi fattori costitutivi. L’esigenza di connotare scientificamente il turismo religioso deriva dal bisogno di offrire un supporto culturale ed antropologico all’esperienza nuova del viaggio. Il turismo religioso emerge, come dizione linguistica in sostituzione e in stretta analogia con il pellegrinaggio, ancor prima di essere un fenomeno socio-culturale-religioso.

Di recente le istituzioni statali e regionali, hanno emanato leggi che predispongono condizioni favorevoli di sostegno al turismo religioso, con finanziamenti miranti al restauro di beni culturali, all’allestimento di musei diocesani e al riassetto delle case di ospitalità. Se proiettiamo lo sguardo al futuro, le prospettive del turismo religioso possono essere ricercate nella capacità di produrre una nuova cultura del viaggio che sappia coniugare creatività professionale degli operatori turistici con le attese delle coscienze individuali e con le competenze dei promotori locali ed ecclesiali. Il turismo religioso possiamo dire sia, composito poiché è costituito da componenti molto differenziate ovvero: l’arte, la storia, la cultura, il folklore, la religione.

Nell’esperienza del turismo religioso, il viaggio genera la curiosità di vedere cose nuove, di aprirsi all’incontro, di far prevale lo spirito di ricerca e di avventura, la disponibilità a cambiare, a modificare lo sguardo sulla vita.[3]

L’esperienza del turismo religioso si combina, quindi, ad entrambe le figure del turismo e del pellegrinaggio. Il turista quindi diviene una sorta di turista-pellegrino, che sembra conciliare un modo di vedere –osservare la cultura del sacro, con quella del viaggiatore pellegrino, ovvero di vivere il Sacro, viaggiando.

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[1] A. Simonicca, Turismo e società complesse, Meltemi, Roma 2004, p. 35.

[2] http://www.treccani.it/enciclopedia/turismo_res-1b65eca6-8bb8-11dc-8e9d-0016357eee51_(Enciclopedia-Italiana)/

[3] P. Battilani, Vacanze di pochi, vacanze di tutti. L’evoluzione del turismo Europeo, Il Mulino, Bologna 2009

Addio a Dario Fo: ‘Eterno Giullare’

di Anna Irene Cesarano

dario-foIn un sabato di pioggia, Milano con la sua Piazza Duomo rende omaggio ad un grande uomo, poliedrico ed eclettico, attore, drammaturgo, regista, scrittore, pittore, illustratore, scenografo, attivista italiano. Dario Fo è morto giovedì 13 ottobre 2016 a 90 anni all’Ospedale Luigi Sacco di Milano, dopo una vita di teatro, arte, poesia, e soprattutto impegno civile.

I funerali laici celebrati il 15 ottobre 2016 hanno visto centinaia di persone dare l’ultimo saluto, al grande letterato, riunitesi in cordoglio. La bara di Dario Fo intorno alle 11 è stata spostata dal “Piccolo Teatro Strehler” a Brera, a Piazza del Duomo, dove ha avuto luogo una cerimonia commemorativa, durante la quale hanno tenuto il loro discorso il figlio Jacopo Fo e Carlo Petrini, accompagnato dalla canzone Stringimi forte i polsi, canzone di Mina scritta da Dario Fo negli anni ’60. Presenti al funerale anche il Sindaco di Milano Giuseppe Sala, e le prime cittadine di Roma e Torino, Virginia Raggi e Chiara Appendino.

Tante le manifestazioni di cordoglio politici, attori, scrittori, artisti di diversa vocazione scientifica che sui social network hanno espresso il loro dolore per la perdita di un artista a tutto tondo, tanto completo quanto fuori dagli schemi. C’è chi come Beppe Grillo ha detto: “Non era semplicemente un uomo libero, era la libertà incarnata”, parole che fanno capire la grande umanità e la voglia di operare a sostegno degli oppressi e dell’attivismo sociale di questo immenso uomo di cultura. Belle anche le parole su Facebook dello scrittore napoletano Roberto Saviano: “Non c’è intellettuale, poeta, scrittore, drammaturgo, attore cui io sia più legato che a Dario Fo. E gli sono debitore per l’appoggio e la protezione. Dario Fo e Franca Rame non mi hanno mai fatto mancare il loro sostegno e la loro vicinanza. Mi sono stati incondizionatamente vicini. Amici veri, famiglia che, nonostante la mancanza di assiduità, è sempre stata attenta a quello che mi accadeva. Sempre pronta, anche con un semplice sms, a dimostrarmi che non ero solo, che loro due c’erano. L’affetto disinteressato, quello che in cambio non vuole niente, quello fatto di poche parole, è quanto di più prezioso si possa incontrare nella vita. Il dolore che provo ora è grande e smisurata è la riconoscenza verso un genio vero, non solo del teatro e della letteratura, ma soprattutto della vita”.

Dario Fo nasce a Sangiano un paesino nel Varese, il 24 marzo 1926. Compie gli studi all’Accademia delle belle arti di Brera di Milano, inizia poi a lavorare per la Rai. Sposa nel 1954 Franca Rame, sua inseparabile compagna di vita e di battaglie sociali, ed è proprio insieme a lei che fonda la compagnia Dario Fo-Franca Rame, preparando una serie di pezzi per il varietà televisivo Canzonissima, censurato: perciò abbandonò il lavoro televisivo. Le sue commedie, infatti, sono animate da uno spirito critico verso, quello che chiamava, il teatro borghese, portando così l’arte e la rappresentazione in luoghi alternativi quali piazze, case del popolo, fabbriche. In questi luoghi egli poteva trovare un pubblico diverso da quello che generalmente frequentava i teatri e, cioè persone umili, oppressi, appartenenti alle classi meno abbienti, che erano esclusi da questa forma d’arte teatrale. Nel 1969 Fo ottiene un gran successo portando in scena la giullarata Mister Buffo, dove recita tutto da solo una rielaborazione di testi antichi che si riveleranno una satira divertente e pungente. Il suo stile anticonformista, anticlericale gli procura le inimicizie e le critiche di ampi strati della cultura e delle istituzioni italiane, infatti proprio attraverso la satira che riesce a esprimere il suo pensiero di opposizione verso ogni forma di potere costituito, il suo disappunto verso la banalità della morale comune e verso le istituzioni politiche, sociali, ecclesiastiche. Tutto questo fa di lui un intellettuale sui generis, fuori da ogni schema precostituito, scomodo, l’antitesi degli intellettuali organici tutti protesi verso il conservatorismo dell’egemonia culturale esistente. Nessuno fu risparmiato dalla satira di Fo, Chiesa, Burocrazia, Istituzioni, Politica, Morale. Ed è per questo che quando nel 1997 ricevé il Premio Nobel per la letteratura, gran parte della cultura italiana ed estera rimane attonita, più propensa alla candidatura di Mario Luzi. La motivazione dell’Accademia Svedese nella scelta di Fo per il Nobel, ben esemplifica ed esplicita l’intenso e importante lavoro intellettuale, oltreché umano di Dario Fo: “Perché seguendo la tradizione dei giullari medievali, dileggia il potere restituendo la dignità agli oppressi”. In pieno stile giullaresco, pronto il suo commento: “Alcuni amici miei, letterati, artisti famosi, intervistati da giornali e televisioni, hanno dichiarato: “Il premio più alto va dato senz’altro quest’anno ai Membri dell’Accademia svedese che hanno avuto il coraggio di assegnare il Nobel a un giullare! Eh sì, il Vostro è stato davvero un atto di coraggio che rasenta la provocazione”. E così vogliamo ricordarlo, il giullare degli oppressi!

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Dario Fo con Roberto Saviano. Il quadro che Dario Fo dipinse per Saviano

P.S. nelle foto, un quadro che Dario dipinse per me. Mi ci riconosco. Mi ha ritratto pensoso, ma immerso nei colori e… senza scorta.

 

 

 

 

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Torniamo ad Altiero Spinelli

di Francesco GUI

convegno-spinelliNella concezione di Altiero Spinelli maturata in un decennio di riflessioni filosofiche carcerarie, il federalismo consisteva essenzialmente in un’innovazione creativa dell’intelletto mediante il quale l’umanità passava da una civilizzazione ormai esaurita (quella dello stato nazionale sovrano) ad una nuova e più libera, fondata sulla sovra nazionalità. Trattandosi di un prodotto dell’intelletto, non di una diversa fase dello spirito, deterministicamente trasmigrante da un momento all’altro, la nuova stagione della civiltà umana richiedeva di essere instaurata attraverso una precisa soluzione istituzionale, quella appunto federale, mutuata dal modello americano. Senza una rigorosa applicazione dello strumento ‘hamiltoniano’, ogni aspirazione al superamento dello stato di guerra permanente fra gli stati e di povertà di massa delle popolazioni, restava pura velleità.

Di qui la meticolosa, quasi ossessiva attenzione di Spinelli per la cesura istituzionale fra il prima e il dopo, da realizzare, se possibile, attraverso un momento costituente, che all’inizio doveva essere addirittura ‘leninista’ e rivoluzionario.

Al di là di alcuni accenti superomistici e di un’istintiva concretezza machiavelliana, il nostro era anche consapevole che la prospettiva federalista costituiva il punto d’incontro fra le componenti progressive del suo tempo: vale a dire l’internazionalismo socialista democratico, l’universalismo cristiano che avesse abbandonato lo spirito di crociata e le correnti di pensiero liberal-democratico non soggiogate dal mito dello stato nazionale. Il federalismo, fondato sull’idea della pace permanente e della pace istituzionale, poteva costituire insomma il comune terreno di convivenza fra componenti diverse in vista di una più alta civilizzazione.

L’impegno de “Gli Stati Uniti d’Europa”[1] è di tenere viva la sostanza intellettuale e politica del Manifesto di Ventotene , in una fase parecchio nebulosa, in cui l’incertezza sui confini dell’Unione (vedi la questione turca) o l’attesa dell’esito dei referendum sulla costituzione (assolutamente cruciale quello francese di primavera), insieme con gli sbandamenti sulla questione irakena e sulla politica estera dell’Unione, determinano un rilancio delle iniziative nazionali e delle contrapposizioni all’interno degli stati, in assenza peraltro di chiare direttrici di azione e di attendibili soluzioni economico-sociali.

In definitiva, appare indispensabile mantenere salda la coesione di fondo, magari accantonando attriti di importanza secondaria, fra le componenti politiche legate agli obbiettivi tracciati dai padri fondatori (che in Italia sono chiamate a difendere anche la costituzione repubblicana). Al tempo stesso, nelle scelte politiche dell’Unione, il giudizio deve continuare a fondarsi sul préalable (preliminare) istituzionale, da suggerire anche al resto del mondo, vicini dell’Europa compresi. Malgrado le disillusioni e le smentite del quotidiano, l’impegno federalista è un impegno di civiltà, è un fattore identitario, è un legame forte fra credenti e non credenti. È il nord magnetico in questi difficili frangenti.

[1] Rivista pubblicata sino al 1939 dal 1867 dalla Lega internazionale della pace e della libertà al Congresso della pace di Ginevra sotto la presidenza di Giuseppe Garibaldi col patrocinio di Victor Hugo e alla presenza di Bakunin, continuata da Charles Lemonnier rivendicando libertà per le donne e i sindacati, il suffragio universale, la costituzione armate e tribunali comuni, l’abolizione della pena di morte. “Critica liberale” la rieditò nel 2004.

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In ricordo di Alberta Levi Temin

di Francesco Villano
Alberta Levi Temin
Alberta Levi Temin

Nelle primissime ore del 31 agosto scorso, Alberta Levi Temin, decana della Comunità ebraica di Napoli, ha lasciato questa terra. L’ha fatto con discrezione, con la serena e cosciente consapevolezza che altri scenari si stavano aprendo alla sua anima. L’ha fatto circondata dall’affetto di tutti i suoi cari e di quanti, tantissimi, hanno avuto la fortuna di poter godere, nel corso del tempo, del suo affetto e della sua amicizia. Una donna straordinaria, una vita incredibile la sua, ma vissuta sempre con levità. Il 25 settembre prossimo avrebbe compiuto 97 anni, ma sebbene provata fisicamente aveva tuttora una mente acuta e penetrante. Se dovessi dire una delle qualità che di Alberta mi hanno maggiormente colpito, nel corso del tempo, non avrei alcun dubbio a soffermarmi su quel suo essere eternamente giovane, nel cuore e nella mente, per cui si nutriva di quella freschezza esistenziale che le permetteva di vedere sempre oltre l’immediato presente, di cogliere squarci di speranza e possibilità là dove altri vedevano solo ostacoli e difficoltà. Una vita profetica la sua, incentrata su due assi portanti: il dialogo e la pace, caratteristiche proprie di un’anima matura. Una maturità forgiatasi nel crogiuolo di esperienze durissime e devastanti, ma che in lei, testimone della Shoah, scampata a Roma, la notte del 16 ottobre 1943, alla prima deportazione degli ebrei dall’Italia, si sono trasmutate in linfa vitale, in un amore per la vita, in tutti i suoi aspetti, che contagiava chi ha avuto la fortuna di incontrarla. Fondatrice, con altri, dell’Amicizia Ebraico Cristiana di Napoli, voluta nell’86 dall’allora Cardinale Corrado Ursi, ha riversato copiosamente il suo agire e le sue energie nell’Associazione, vista come la punta avanzata del rinato dialogo tra ebrei e cristiani. Ne ha animato e sostenuto le tante attività e iniziative, con entusiasmo e passione, ben consapevole dell’estrema importanza di tenere sempre vivo un dialogo così fondamentale sia per la fede ebraica che per quella cristiana. Sempre molto attiva, dagli anni ’90, al diffondersi delle prime voci di revisionismo storico che cercavano di negare la tragedia e la tragica dimensione della Shoah, ha iniziato a dare la sua testimonianza nelle scuole di ogni ordine e grado, comuni, comunità, associazioni dell’intera Regione, per ribadire la verità dei fatti storici. Convinta che solo il dialogo e la conoscenza reciproca potessero offrire un futuro di pace, ha continuamente ribadito che il rispetto di tutte le diversità e l’unità nella diversità sarebbero dovuti essere i percorsi obbligati in un mondo sempre più multiculturale e multireligioso che, attraverso il dialogo, diviene interculturale e interreligioso, sì da avviare percorsi virtuosi per lo stabilirsi della pace e della giustizia nell’intera famiglia umana. Sono decine di migliaia i giovani, ma non solo, che hanno ascoltato la sua esperienza. Sono sicuro che coloro che sono stati fecondati dal suo parlare profondo e denso, non potranno che portare a maturazione ciò che di tanto prezioso hanno ricevuto nell’ascoltarla e nell’incontrarla. Fino alla fine della sua vita ha continuato a ripetere:” finché ho fiato voglio parlare per chi non può più parlare”. Rosetta Loy nel suo libro La parola ebreo, edito da Einaudi, racconta la sua storia. Gli studenti della scuola media “De Curtis” di Casavatore hanno scritto La storia di Alberta e il senso della memoria edito da Loffredo; testo che è stato adottato in molte scuole. A lei è dedicato il volume Shoah mistero di Dio-mistero dell’uomo di Lucia Antinucci e quello di Giuseppina Luongo Bartolini Ebrei a Benevento. Nel gennaio 2006 la ESI ha raccolto in un volume, curato da Annalisa Accetta, Poesie per Alberta, le più belle poesie scritte dagli scolari dopo aver ascoltato la sua esperienza ed il messaggio di speranza che ne traspare. Educare alla pace, partendo da una personale esperienza di emarginazione e di dolore, forgia uomini e donne attenti a: ”Non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te”, così come recita la sapienza dei testi sacri di tutte le religioni e quella laica, regola cui sempre Alberta ha fatto riferimento. All’interno della Comunità Ebraica, non solo italiana, Alberta si è sempre posta come prezioso testimone di pace e di dialogo, di ponte verso l’altro da sé. Ha lavorato attivamente per realizzare il primo incontro ufficiale, a Napoli, tra ebrei e palestinesi, alla presenza di Istituzioni (Regione e Comune) e di scolaresche. Ha sostenuto attivamente il progetto ‘Saving Children’ (del Centro Peres per la pace) per far curare bambini palestinesi in strutture israeliane. Per la sua opera ha ottenuto numerosi premi e riconoscimenti: nel 2003, il Comune di Arzano le ha attribuito la cittadinanza onoraria; l’11 dicembre del 2006, la Regione Campania, le ha conferito il “Premio per la Pace ed i Diritti Umani”; nel 2009, dal Comune di Cavriago (RE) ha ricevuto il Premio Dossetti, dal Comune di Napoli la Targa della Città di Napoli e dal Comune di Benevento il Premio Fraternità; il 28 gennaio del 2010 e su iniziativa dell’AEC di Napoli, per il suo novantesimo compleanno, l’artista tedesco Gunter Demnig ha installato, a Roma, in via Flaminia 21, tre pietre di inciampo (stolpersteine), nel marciapiede prospiciente il palazzo da dove furono prelevati i suoi zii e suo cugino, per essere deportati nei campi di sterminio nazisti. Nel 2011, con Diana Pezza Borrelli, di religione cristiana cattolica, ha ricevuto il Premio Mediterraneo per la Solidarietà Sociale. Se potesse sentirmi, le direi: cara Alberta ti ringrazio per tutto quello che ci hai dato e, dalla dimora di pace e amore nella quale ora ti trovi, continua a spronarci alla ricerca del Vero, del Bello e del Buono.

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Elena Ferrante, violata la privacy: la politica non insorge

di Vincenzo Giarritiello
Lorenzo Mattotti - COMEDIE DU LIVRE (2016, part.)
Lorenzo Mattotti – COMEDIE DU LIVRE (2016, part.)

Leggi anche di Claudio Gatti: Sono autore dell’articolo che ha rivelato l’identità di Elena Ferrante, la scrittrice della tetralogia de L’Amica geniale. E con la mia inchiesta ho scatenato un putiferio etico, giornalistico e letterario. – uscito dopo l’invio dell’articolo. Pubblicato il 16.10.16

Mentre il paese entra sempre più nel vivo nella discussione sul voto referendario del 4 dicembre per l’approvazione o meno della riforma costituzionale targata Renzi/Boschi/Verdini; mentre si moltiplicano gli elogi e le critiche a Roberto Benigni per il suo spot a sostegno del Sì che gli ha fruttato 200 mila euro, quando solo alcuni mesi fa sembrava orientato verso il NO; come spesso accade in questo malandato paese, molte notizie che meriterebbero ampio spazio sui media, passano in sordina, dissolvendosi la loro eco in pochi giorni come se il fatto non si fosse mai verificato.

Eppure spesso questi eventi effimeri racchiudono tra le righe un profondo significato tanto da meritare molto più spazio di quello che viene loro realmente concesso, alimentando il dubbio se non esistesse la tacita volontà del “sistema” a tacitarli sul nascere perché non attecchiscano pericolosamente nella mente dell’opinione pubblica inducendola quindi a porsi fastidiose domande sul corretto funzionamento del Sistema.

Uno di questi “eventi” è sicuramente l’inchiesta apparsa sul Sole 24 Ore domenica 2 ottobre a firma Claudio Gatti, ripresa da diversi giornali stranieri, tesa a svelare che dietro lo pseudonimo di Elena Ferrante, l’autrice della fortunata tetralogia letteraria de L’Amica Geniale, si celerebbe Anita Raja, traduttrice per le edizioni E/O nonché moglie dello scrittore Domenico Starnone.

Per affermare ciò il giornalista ha compiuto una sorta di inchiesta patrimoniale sulla Raja, ritenuta dalla casa editrice E/O un’invasione della privacy, analizzando la situazione beneficiaria della traduttrice con l’editore rispetto al proprio lavoro ufficiale i cui improvvisi aumenti non ritrovano alcun riscontro in proporzione con i compensi degli altri collaboratori della stessa che svolgono funzioni simili, a meno che non si giustifichino con gli introiti per le vendite dei romanzi della Ferrante e dei diritti d’autore di L’Amore Molesto uno dei romanzi della Ferrante.

Indipendentemente se tutto ciò fosse legalmente e, soprattutto, moralmente lecito solo al fine di svelare l’identità di un’artista amata da milioni di lettori in patria e all’estero, mi domando cosa sarebbe accaduto se lo stesso zelo giornalistico sarebbe stato profuso nei confronti di un politico; magari solo per dimostrare che aveva mentito sulla propria dichiarazione dei redditi?

Mi immagino la, quasi, unitaria levata di scudi che ci sarebbe stata da parte della politica per denunciare l’inopportuna invasione della privacy compiuta dal giornalista; le interpellanze parlamentari che ne sarebbero seguite; i tanti dibattiti televisivi che si sarebbero svolti sulle diverse reti pubbliche e private cui avrebbero partecipato in blocco rappresentanti di tutti gli schieramenti politici, nessuno escluso, pronti a dire la loro a favore o contro l’inchiesta invasiva ma disvelatrice di una malefatta di uno di loro.

E invece, presi come sono dall’imminente referendum, e soprattutto perché l’inchiesta non intacca in alcun modo il proprio mondo, i politici non se ne preoccupano minimamente. Sbagliando…

Forse nessuno di loro ha riflettuto, o nessuno dei loro accoliti li ha indotti a riflettere, che i modi con cui è stata condotta l’inchiesta per svelare l’identità della Ferrante si potrebbero tranquillamente applicare, se davvero lo si volesse, per combattere l’evasione fiscale in Italia!

Altro che leggi e indagini della finanza. Basterebbero pochi giornalisti zelanti come Gatti e il gioco sarebbe fatto.

Uso il condizionale perché mai la politica consentirebbe che lo stesso trattamento riservato alla Raja venisse adottato verso sé stessa, con un “amico” o con “amico” degli “amici”.

Nell’attimo in cui un giornale si permettesse di pubblicare un’inchiesta simile a quella sulla Ferrante su di un politico, su un nome grosso della finanza o dell’imprenditoria affiliati al “sistema”, svelandone le entrate patrimoniali e gli investimenti, apriti cielo.

Da mane a sera ci massacrerebbero i timpani, e non solo quelli, con le proprie articolate rivendicazioni in televisione, alla radio e sui giornali per dimostrare che il giornalista e la testata per cui lavora hanno leso il diritto alla privacy di ogni individuo, fondamento di qualunque stato democratico!

Un po’ come è accaduto con lo scandalo Vatileaks dove i giornalisti Gianluigi Nuzzi e Emiliano Fittipaldi sono stati rinviati a giudizio dal tribunale del Vaticano per aver svelato nei rispettivi libri inchiesta Via Crucis e Avarizia il sistema affaristico-finanziario che si annida e dipana oltre Tevere in cui sono coinvolti diversi cardinali, tra cui l’ex Segretario di Stato Tarciso Bertone, i quali, stando alle inchieste dei giornalisti, si sarebbero serviti delle donazioni dei fedeli alla chiesa per proprio uso personale; facendosi addirittura ristrutturare gli appartamenti in cui risiedono con arredobagni costosissimi, in barba al messaggio di povertà professato dal Vangelo di cui dovrebbero essere i principali testimoni.

Anche in questo caso la politica ha taciuto o, se ha parlato, lo ha fatto in maniera molto soft per non inimicarsi la chiesa.

Purtroppo viviamo in un paese in cui la cultura è vilipesa da chi dovrebbe tutelarla, vedi i tagli alla cultura degli ultimi governi o il caos inscenato dalla riforma scolastica ribattezza Buona Scuola.

L’inchiesta sulla Ferrante e la conseguente indifferenza della politica ne sono la conferma!

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Lo svolgimento della filosofia di Henry Bergson

di GUIDO DE RUGGIERO
Guido De Ruggiero
Guido De Ruggiero

“La Cultura” ANNO XXXI – N.4, pp. 99-108 15 febbraio 1912
Conferenza al Circolo di filosofia di Roma.

Molti s’illudono oggi che la cattiva stella che ha perseguitato la filosofia nel secolo scorso abbia finalmente cessato di produrre i suoi malefici effetti, e che la filosofia vada trionfalmente riconquistando il posto che le spetta nel dominio della cultura. Niente di più falso. Nessuna cattiva stella ha mai perseguitato la filosofia, e questa, nel senso pieno della parola, è oggi, come ieri, come un secolo fa, geloso possesso di un’aristocrazia ristrettissima di pensatori. Il presunto risveglio della filosofia ai nostri giorni non è invece che il trasferimento dell’interesse filosofico da quella ristretta aristocrazia, e dall’aristocrazia più vasta e più modesta di coloro che cercano di rivivere in sé il pensiero della prima, a un immenso teatro, dove il pensiero speculativo non può più conservarsi nella sua purezza, ma si fonde con svariati interessi, letterari, scientifici, sociali, pratici, e finisce col perdersi in un dilettantismo a metà scettico, che sa più cose che non gli bisognino, e perciò include, nel fastidio di se medesimo, quello di tutto ciò che tocca.

Noi traversiamo un nuovo periodo d’illuminismo; ma portiamo con noi un bagaglio di cultura e di scetticismo assai maggiore che non i nostri antenati del secolo XVIII; perciò siamo privi dei loro entusiasmi e della loro fede: veri arrivisti della cultura, essi avevano la forza rude degli arrivisti; e ciò li ha salvati dalla taccia di dilettanti, da cui non potremmo salvarci noi moderni.

Uno degli esempi più caratteristici di questo dilettantismo è dato dall’interesse, a volte addirittura morboso, che suscitano certe filosofie, non già pei loro pregi e caratteri intrinseci, il cui apprezzamento richiede una determinata educazione mentale, ma per certe doti o difetti appariscenti, facile conquista della mentalità illuministica contemporanea. Così è avvenuto dalla filosofia del Boutroux, del Bergson, del Blondel in Francia, del Mach in Germania, del Croce in Italia. Il gran parlare che si fa di questi pensatori è accompagnato, di solito, da una discreta inintelligenza dei motivi essenziali delle loro opere. Il profondo e geniale Blondel vien portato sulle palme da una turba di preti che vogliono atteggiarsi a modernisti; Mach vien celebrato da coloro che disprezzano le scienze naturali, che non conoscono; Bergson fa andare in visibilio i romanzieri mancati, che vogliono a tutti i costi immergersi nel flutto del reale e sentirne il ritmo vitale.

Per questa via, la figura dei pensatori si svisa; al giudizio su di essi si sostituisce I’etichetta; e, quando si vuol cercare poi di contemplarne l’opera, a faccia a faccia, ci si trova irretiti in tali e tanti pregiudizi, che si dura fatica a liberarsene. Di qui la grande difficoltà di ripensare l’opera degli scrittori che ho citati; ma di qui anche la necessità di ripensarla. Un tentativo solo non basta, a porre una di quelle complesse figure nella sua vera luce; donde l’opportunità di una serie di sforzi concordi, di uno studio delle opere e non di un riecheggiamento scettico o sentimentale di esse; insomma di creare a poco a poco la storia della filosofia contemporanea.

*  *

La filosofia francese, fin dai tempi più remoti, ha preso le sue mosse dalla psicologia, e si è sempre orientata intorno a questa. La filosofia del secolo XVIII è figlia della psicologia sensualistica; la filosofia della restaurazione toglie le sue insegne alla psicologia degli scozzesi; li arieggia, senza troppo staccarsene, col Royer Collard e col Larromiguière; cerca poi di spiccare il volo verso la metafisica con la scuola eclettica del Cousin. Le tradizioni dell’eclettismo si continuano nella nuova scuola spirituaIistica, fondata dal Ravaisson: anche questa infatti cerca di fondere psicologia e metafisica: accoglie il dinamismo di Maine de Biran, e per estenderlo a tutta la natura, ricorre alla monadologia leibniziana. Ma col concepire il reale come svolgimento psicologico essa si preclude la via alla comprensione di tutto ciò che non è psiche o vita: la realtà è un gran fiume che scorre perennemente, e il corso delle onde è irreversibile. Come spiegare allora la stasi, la materia, nel fluire perenne delle cose? Ed ecco intervenire il miracolo; il dio che annienta la sua essenza per risorgere dalle proprie ceneri: la materia così interviene come un’interruzione del corso vitale; un’interruzione brusca e inesplicabile, perché il corso vitale non torna mai indietro e neppure si ferma. Questa concezione del Ravaisson noi la ritroveremo in Bergson.

II nuovo spiritualismo non è il solo che ricorra a Leibniz; si può dire che tutta la filosofia francese è penetrata da questa dottrina. Il neo-kantismo del Renouvier è impotente a reggersi, con la sua concezione meramente empirica del soggetto: il fenomeno invece postula un vero soggetto. Ed ecco risorgere la monade Ieibniziana, nell’ultimo stadio della filosofia del Renouvier. L’empirismo gnoseologico sconfina nella metafisica.

La Francia è il paese che meno ha avuto paura della metafisica, negli ultimi cinquant’anni; quando questa veniva screditata dagli empirici. Ciò è perché il positivismo, sorto in Francia, non ha quivi fatto buona presa. L’insegnamento universitario di pensatori poderosi, come il Lachelier, ha contribuito ben presto a metterlo da parte. E, mentre in altri paesi, la vittoria dell’idealismo sul positivismo segnava un’era solo all’apparenza nuova, ma che in realtà aveva di nuovo il nome: alludo al fiorire, anzi al pullulare delle dottrine della conoscenza, tutte tronfie dell’etichetta neo-kantiana, e tutte ombre smorte del kantismo; in Francia invece s’è ben presto compreso che il problema del conoscere non si poteva separare da quello dell’essere; la gnoseologia dalla metafisica; e col Lachelier e la sua scuola, la dottrina della scienza ha portato il suo buon contributo alla metafisica, come già la psicologia  aveva portato il suo.

Cosi nell’opera di revisione dei concetti delle scienze naturali, la Francia s’è trovata fin dal principio preparata assai meglio degli altri paesi. Forte della sua concezione psicologica, dinamista della realtà, essa ha contrapposto questa filosofia alla scienza meccanica della natura; e, cominciando col porre un argine alle pretese di quest’ultima, che mirava ad invadere il suo dominio, ha creduto, poi, che la scienza, non che incapace a invadere, fosse incapace a difendersi, e l’ha incalzata fin nel suo proprio territorio. Emilio Boutroux è stato tra i primi in questo lavoro di dissoluzione della compagine del meccanismo scientifico. Dopo di lui, moltissimi hanno ritentato la prova, e con apparente successo: in ogni meccanismo basta infatti smontare pochi congegni, perché tutta l’opera demolitrice sia assai facile.

Ma altra cosa è smontare, altra spiegare: la filosofia del Boutroux smonta e non spiega la scienza. Ciò che v’è di vero nel contingentismo e l’esigenza che esso pone di una dottrina della scienza: ma il meccanismo scientifico non si spiega soltanto con lo smontarne i pezzi, ma assai meglio col ricomporli. A quest’opera la filosofia del Boutroux è del tutto inadatta. Sorta dalla classificazione comtiana delle scienze, essa porta con sé il falso presupposto che la logica sia il gradino più basso delle costruzioni scientifiche e includa in sé solo le forme astrattissime e vuote delle relazioni, sì che ogni determinazione dell’essere e del sapere sfugga ai suoi schemi ed implichi qualcosa di contingente. Credendo così di risolvere il determinismo scientifico, il Boutroux non fa invece che annullare le pretese della logica formale a una comprensione integrale della realtà.

Ma Boutroux non risolve neppure il problema che s’è proposto: la contingenza nelle forme e nei gradi dell’essere e la irriducibilità di essi alle forme e ai gradi inferiori: ma qual è la forza produttrice di quella complicazione crescente, di quella ricchezza via via maggiore del reale?

A questo quesito cercherà di rispondere Bergson, e compirà lo sforzo di comprendere in una continuità più potente la discontinuità stessa, segnata dal Boutroux.

In conclusione di questo rapido excursus nella filosofia francese, noi abbiamo: una psicologia e una dottrina della scienza col loro centro di convergenza nella metafisica; un monadismo leibniziano ravvivato, e dirò così, penetrato, da una corrente psicologica; e infine una dottrina della contingenza, che, criticando le pretese della scienza meccanicistica, critica in pari tempo quel meccanismo a rovescio, che è il finalismo leibniziano. Il problema che la filosofia francese prepara a Bergson è il seguente: come conciliare contingenza e finalismo? Come epurare il dinamismo di Leibniz dei residui del meccanismo, che gli danno un’apparenza del tutto statica, e come concepire veramente il progresso delle forme del reale? La filosofia della contingenza ha detto che la colpa della caduta di quel dinamismo tocca alla scienza naturale. La risposta al problema non può esser data che dalla psicologia: bisogna intensificare la corrente psicologica e penetrare viepiù di essa la natura. La filosofia di Bergson è la continuazione di quella di Ravaisson.

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Nello svolgimento del pensiero bergsoniano dobbiamo distinguere tre fasi, che possiamo indicare coi nomi di psicologica, gnoseologica e metafisica. Esse coincidono con la pubblicazione delle tre opere maggiori: l’Essai sur les donées immédiates de la conscience; Matière et mémoire; e l’Evolution créatrice. Queste tre fasi corrispondono allo svolgimento di un solo e medesimo problema, nella mente del Bergson; problema, che per il fatto stesso del suo ampliarsi, non entra più nei quadri, della psicologia prima, della gnoseologia dopo, e svela infine la sua natura metafisica.

Bergson esordisce, come ho detto, con la psicologia. Come c’intuiamo noi direttamente? È la sua prima domanda. Il succedersi delle emozioni, dei pensieri, in genere degli stati d’animo, ha un carattere tutto particolare. Non è un sovrapporsi di fatti a fatti, ma un compenetrarsi di momenti l’uno nell’altro, un comporsi in una serie progressiva e irreversibile, di cui ogni elemento si fonde col precedente ed arricchisce della sua tonalità affatto originale lo stato di animo con cui si fonde. Questa organizzazione dei fatti di coscienza è opera del tempo, anzi è lo stesso tempo. Esso è la forma che prende la successione dei nostri stati di coscienza, quando il nostro io si lascia vivere, quando si astiene dallo stabilire una separazione tra lo stato presente e gli stati anteriori; quando ricordiamo, fuse per così dire insieme, le note di una melodia.

L’analisi del nostro io profondo rivela cosi un’eterogenia qualitativa di momenti, nessuno dei quali ha contorni ben fissi e recisi, ma ciascuno dei quali sconfina, per così dire, nell’altro, e si potenzia nell’altro: il loro succedersi non è un accrescersi quantitativo, ma un progredire qualitativo.

Se ora ci volgiamo dall’interno all’esterno e guardiamo il modo come si organizzano i prodotti della coscienza, non più nella loro attualità spirituale, ma come contenuto e materia di conoscenza, Io spettacolo muta completamente. Qui non è più la fusione di stati eterogenei in un tutto originale, ma la sovrapposizione di elementi omogenei, inerti: la fisonomia dell’insieme è data dalla semplice somma delle parti. Gli elementi materiali non si fondono, ma sono per essenza impenetrabili; non si continuano, non si succedono nel tempo, ma coesistono nello spazio: nell’estensione cioè dai contorni geometricamente fissati: la materia è intimamente lestée de géometrie. Ed ecco che si va formando il dualismo: interiorità ed esteriorità, tempo e spazio, psiche e materia.

Bergson acquista via via coscienza della brutta china lungo la quale scivola; ma poiché egli ha cominciato con l’identificare la realtà con l’immediatezza della vita vissuta, è portato a intensificare il dualismo, ad esasperarlo, non già a risolverlo. Eppure dev’essere risoluto, se la conoscenza dev’essere possibile. II conoscere non è infatti un risolvere l’altro nell’io, la natura nello spirito? Ora v’è una scienza, detta empirica, che tenta una transazione, una mediazione tra i termini del dualismo: essa solidifica le forme del divenire qualitativo nelle forme della quantità, il progresso temporale nella coesistenza spaziale: non è essa forse il superamento della pura immediatezza psicologica? non ci dà forse un punto, almeno provvisorio, d’inserzione dello spirito nella natura? A rigore sarebbe così; ma Bergson ha, come ho detto, identificato già la realtà con quella esperienza immediata del soggetto; quindi la transazione deve apparirgli necessariamente come irreale, come una falsificazione dell’esperienza pura. Ma allora come si spiega il passaggio del tempo allo spazio, della realtà vissuta al suo schema solidificato dello spazio? E si badi che un passaggio dev’esservi, come ho detto, perché il fatto della scienza, del sapere, dev’essere spiegato. Ora nell’io profondo non può trovarsi la ragione del passaggio: l’io, lasciato a sé stesso, si lascerebbe eternamente vivere, senza mai passare ad alcunché di diverso da sé: puramente irriflesso, immediato, ripugna ad ogni riflessione e mediazione, e la denuncia come falsa. L’impulso deve provenire da qualcos’altro. Ed ecco che si fa strada, entità non preannunziata da niente, vera intrusa nel dominio dell’io profondo, la volontà, l’azione. Noi dobbiamo costruire una natura nelle forme dello spazio, perché la nostra azione vuole così; perché l’azione non può muoversi che tra i solidi, tra le cose dai contorni ben definiti, su cui può far presa. La scienza naturale è così il prender possesso che noi facciamo del reale: il mutilarlo, il frazionarlo, il perderlo come reale, per impadronirci di ciò che di esso ci serve, per dominarlo meglio, secondo le esigenze della nostra prassi. Questo prammatismo scientifico ha però il grave difetto che, mentre spiega tutto, non spiega, poi, nientemeno che sé stesso. Com’è mai possibile che la realtà esteriore, un’x ignota, sia tanto compiacente da adattarsi ai bisogni della nostra azione; com’è possibile, cioè, che l’ordine dei concetti scientifici riesca nella natura, se esso è il prodotto di un puro arbitrio soggettivo? Ed ecco il Bergson, conscio della difficoltà, comincia a fare delle concessioni: forse, egli dice, v’è una specie di compromesso tra spirito e natura: ma proprio questa si trattava di vedere: come mai la natura si adatta alle leggi dello spirito?

D’altra parte poi, quando noi consideriamo il mondo esteriore, diciamo che le cose durano, si sviluppano, si muovono: in altri termini, affermiamo che la materia può essere decifrata con lettere psicologiche. È un mero parlar figurato? A rigor di termini, dati i presupposti di Bergson, dovrebb’essere così. Eppure, il nostro autore è costretto a dire che non si può, è vero, ammettere che le cose esteriori abbiano una durata; ma solo che dev’esserci in esse qualche inesprimibile ragione in virtù della quale noi non sapremmo considerarle in momenti successivi della nostra durata, senza constatare che esse sono cambiate. Che cosa è quella inesprimibile ragione, se non la confessione implicita dell’impotenza della psicologia a risolvere l’oggetto nel soggetto? Breve: senza l’identità di soggetto e oggetto, di spirito e natura, non si può spiegare come l’ordine creato dallo spirito riesca nella natura, come la scienza valga per la realtà. II preteso prammatismo dissimula dunque un problema metafisico: che cosa è la natura, la materia? Les  données de la conscience lasciano aperto questo problema; I’opera Matière et mémoire cercherà di risolverlo.

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In questa seconda fase del suo pensiero, Bergson si pone da un punto diametralmente opposto a prima: là moveva dal soggetto, qui dall’oggetto. Che cosa è la materia, la natura esteriore? Secondo un diffuso pregiudizio, sarebbe un’x misteriosa, fuori di noi, che noi cercheremmo di copiare pazientemente coi nostri concetti. Niente di più falso. La materia è appunto ciò che noi vediamo, tocchiamo: in una parola, percepiamo. Ma allora forse noi per formare il mondo esteriore dobbiamo proiettare fuori di noi il contenuto delle nostre percezioni? Questa è l’illusione del berkeleysmo. Tale illusione deriva dal fatto del porre dogmaticamente il soggetto e dell’introdurre in esso -per un errore che Avenarius, gran coniator di vocaboli, chiama introiezione- il mondo esterno. Al contrario, noi nella conoscenza non moviamo dall’ io, per andare al nostro corpo e poi al mondo esterno, ma ci poniamo fin da principio nel mondo esterno, e via via dalla salda compagine delle immagini di cui esso consta, distacchiamo a poco a poco il nostro corpo e noi stessi. Qui si vede il capovolgimento del berkeleysmo; ed è proprio ciò, che rende il Berkeleysmo coerente. La materia è dunque un complesso d’immagini, di fatti mentali. Questa mentalità si esaurisce nell’atto stesso della percezione. Mens momentanea, direbbe Leibniz. Qui è il punto d’inserzione dello spirito nella natura: ma è anche l’unico punto. A partire da esso, entrambi i termini si distaccano secondo linee divergenti: la materia, tendendo di più in più a non essere che una successione di momenti infinitamente rapidi, che si deducono gli uni dagli altri, e quindi si equivalgono; lo spirito, tendendo invece a condensare le percezioni, a fondere il passato col presente, a concepire la continuità dei suoi stati, il loro progresso. Lo spirito è essenzialmente memoria. Materia e memoria, ecco il nuovo dualismo: dualismo gnoseologico e non metafisico, asserisce Bergson, perché la materia pare svelata nella sua natura spirituale. Eppure il dualismo metafisico è dissimulato e non risoluto. In effetti, questa materia, ridotta a un complesso d’immagini, che si condensano e si limitano nella percezione cosciente, non è che l’apparenza, il simulacro della mentalità. Esso è invece la cristallizzazione del fatto mentale; mera passività non meno della materia dell’atomismo. È il puro fenomeno come fatto, non il farsi fenomeno. È il fatto bruto, insomma, non esperienza; e perciò è veramente materia, non mentalità. Così posto il problema, passerà dalla materia alla memoria, dalla natura allo spirito è possibile allo stesso modo che nel materialismo corrente. Se Bergson fa il gran passo, e concepisce il soggetto come forza che, liberandosi dalla materia, si ritrova, libero creatore, nel dinamismo della memoria, questa è una pura reminiscenza del soggettivismo delle Données de la conscience; ma, logicamente svolta la concezione di Matiére et Mémoire dovrebbe finir col negare la metafisica del soggetto e risolvere quest’ultimo in un mero aggregato d’immagine, come fa il Mach. Invece Bergson vuole salvar capra e cavoli, l’idealismo del soggetto e l’empirismo dell’oggetto, e finisce così col trovarsi di bel nuovo impigliato nel dualismo metafisico che credeva di aver superato. La materia non perde la sua opacità col semplice fatto che la si costituisce non più come un insieme di atomi, ma come un insieme d’immagini: fatto bruto è l’uno, fatto bruto è l’altro. Concepisce spiritualmente la materia significa invece ripudiarla concezione del ‘fatto’, in qualunque suo significato; conquistare quella dell’‘atto’; e cioè includere la materia nel processo dello spirito. Non si tratta di concepirla come un fatto mentale ma come una creazione mentale. E perciò bisogna muovere non già dall’oggetto, che non offre via di salvezza, perché è un fatto e non un fare, ma dal soggetto, e concepire una fenomenologia dello spirito, che sia insieme il processo creativo della natura, della materia.

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Risolutamente, l’Èvolution Créatrice affronta questo problema, e lo affronta nei suoi veri termini, senza più spostarlo dalla metafisica alla psicologia. L’Èvolution Créatrice è il ritorno al soggettivismo delle Données, ma con la gran differenza, che non si tratta più di concepire la dinamica del soggetto psicologico, ma della realtà come soggetto.

È un ritorno, insomma, mediato da Matière et Mémoire, con la nuova esigenza cioè, che la natura dev’essere risoluta nel processo spirituale.

Il nuovo soggetto è la Vita come creazione, come impulso che si afferma e si potenzia svolgendosi nel tempo, creando esseri e forme; mai ripetendosi nelle sue infinite produzioni, ma sempre originale e progressivo. Comprendere la vita non è dato dall’intelletto astratto che, solidificandola nei suoi concetti, perdere tutto ciò che c’è di vitale nella vita, tutto ciò che è principio di organizzazione nell’organismo. Comprendere la vita significa riviverla; non guardarla dall’alto, ma accompagnarla nel suo corso creativo; non catalogare i prodotti organizzati, ma guardare l’atto dell’organizzarsi. Ciò che caratterizza la vita è l’unita d’impulso, di slancio, che la costituisce; poi, l’unita si fraziona, e la vita si ramifica in mille direzioni diverse; ma l’identità originaria delle varie correnti è sempre l’identità d’impulso, non di fine, o di risultato. Parlare d’un fine unico della vita, darle uno scopo e pensare a un modello preesistente, che non ha che a realizzarsi. È dunque in fondo supporre che tutto è dato, che l’avvenire potrebbe leggersi nel presente. Invece, la vita nulla presuppone di dato, ed è assolutamente originale nelle sue produzioni. Qui si vede come il monadismo leibniziano, infrante le sue barriere interne, è penetrato da una grande corrente psichica, ed è profondamente intaccato dal contingentismo di Boutroux. L’unità vitale è unità di slancio: una volta in moto, l’enorme torrente procede avanti senza letto tracciato, ma tracciandoselo via via che procede.

Ora questo slancio vitale, che nulla presuppone per sussistere, ma che sorge chi sa come e s’ ingrandisce, si espande e si fraziona, è esso che deve o dovrebbe spiegare tutto lo sviluppo delle forme che la vita assume, fino alla riflessione del pensiero, in cui la vita si ripiega e si rifà; fino alla materia, dove la vita si solidifica e si esteriorizza. II piano del Bergson è veramente grandioso, in quanto vuole spiegare a un tempo lo svolgersi della vita, e del pensiero intuitivo che la contempla; il farsi della materia, e dell’intelletto che la chiude nei suoi schemi e le si adegua. Qui il prammatismo scientifico di Bergson troverebbe la sua giustificazione metafisica, con la svelata identità di pensiero e pensato, d’intelletto e materia. Eppure proprio qui tutta la concezione bergsoniana precipita e rivela la sua insufficienza radicale. Lo slancio vitale, creatore delle forme e degli esseri, è poi assolutamente creatore? Bergson si sforza di mostrare come la vita, progredendo, si ramifica. Ma perché si ramifica? È essa ragione unica del suo scindersi? Pensate a un torrente, a un fiume: perché si biforca a un certo punto del suo corso? Perché incontra un ostacolo. Così è del concetto bergsoniano della vita. La vita non è ragione sufficiente del suo fare; ha bisogno dell’ostacolo, del mondo che si oppone e ne diversifica il corso. Questo, perché la vita non è riflessa in sé, produttrice e mediatrice dei suoi momenti, ma è svolgimento unilineare, immediato, irriflesso, che ha bisogno di un ostacolo per riflettersi: non è insomma pensiero; è natura. Ciò risulta più chiaro dal modo come Bergson cerca di spiegare la genesi della materia. Questa è un’interruzione della corrente vitale, una negazione che s’inserisce nella continuità dello svolgimento, una solidificazione della vita. Ma com’è spiegabile questo arresto nella corrente vitale, questa caduta? La vita, come la concepisce il Bergson, dovrebbe progredire eternamente, lasciata, per cosi dire, a sé stessa: se si ripiega e si rifrange, è perché un ostacolo le si frappone. Dunque la vita che nel suo movimento dovrebbe creare la materia, presuppone essa stessa l’ostacolo, la materia. Ecco l’enorme circolo vizioso in cui si aggira la metafisica bergsoniana. Il perché di questo circolo l’abbiamo già accennato. È che la vita è natura, non pensiero, non riflessione, non dialettica. Insomma per mancanza del circolo vero che è quello del pensiero, Bergson è costretto a percorrerne uno falso. Cercate di pensare lo slancio vitale: come è concepibile uno slancio che non si parta dalla terra ferma? Pensate alla corrente, al fiume: non ha bisogno di un mezzo attraverso cui fluire? Nella concezione bergsoniana della vita, v’è, si, il grande sforzo di risolvere questo dato, ma lo sforzo fallisce, per l’insufficienza stessa del concetto.

Ma v’è di più. Perché la vita, rifrangendosi a un certo momento contro un ostacolo, diviene coscienza; rifrangendosi un altro momento, diviene materia? La vita come tale non contiene le ragioni delle diversificazioni del proprio corso: queste dovranno dipendere allora dalla natura dell’ostacolo. Ed ecco che la mera passività, il puro mondo deve arricchirsi di varie determinazioni, per spiegare i vari effetti: la materia che Bergson ha perseguitato sempre senza mai smaterializzare, si vendica finalmente del sistema, trascinandolo inconsapevolmente verso il materialismo.

Io non starò qui a trarre altre conseguenze. A me preme accennare specialmente a quello che sembra il vizio fondamentale della filosofia bergsoniana e che determina inevitabilmente la rovina del sistema. Bergson inizia e chiude la sua carriera, celebrando la vita immediata, l’intuizione. Qui sta per lui la realtà. Intelletto, ragione, insomma tutto ciò che è lavoro più alto della mente, e creazione di forme più alte del reale, in cui la realtà immediata si risolve, divengono così per lui falsificazioni della verità in psicologia; cadute, depotenziamenti della realtà in metafisica. Tutto ciò che è scienza, sapere, distinzione, e fuori della realtà in cui egli è chiuso, o meglio è sopra di essa; perciò invano Bergson cerca di rompere la trama dei concetti; egli non risolve e non può risolvere il problema della scienza; ma, per servirmi di un’espressione che ho sentito da lui in una conferenza, lo esaspera. Il problema della scienza non si risolve, quando si vuol restare al di qua della scienza, in una sfera beata dell’intuizione, come pretende questo Rousseau della gnoseologia (che è geniale, del resto, anche lui); ma quando si attraversa il dominio della scienza superandone il dommatismo. In questo modo la scienza s’invera; in quel modo la scienza si annulla. Invano si cerca al di qua della scienza, del sapere, una realtà ricca, complessa, armonica, sufficiente a sé stessa; questo abbellimento è lavoro di fantasia. Il nuovo Rousseau non vede lo stato di natura, ma lo immagina attraverso lo stato di civiltà in cui vive.

Bisogna andare al di là della scienza (come naturalismo), dunque. La grande attrattiva di Bergson sta in ciò, che egli ha fatto pregustare qualcosa di quel mondo che è al di là dei fatti del naturalismo; e che è il mondo della realtà vera; la realtà teleologica, creatrice dello spirito.

Ma pregustare non è gustare. Bisogna aver la forza di vincere gli errori di Bergson, di rompere la compagine del suo sistema, e di conquistare pensatamente quella realtà che egli ha soltanto intuita, intravveduta, non pienamente pensata. Sta qui il gran compito della filosofia; la grande eredità di Bergson.

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Gian Paolo Fabris: un’epoca va ormai volgendo al termine

di Anna Irene Cesarano
Gian Paolo Fabris
Gian Paolo Fabris

“Un’epoca va ormai volgendo al termine” (Fabris, 2009, p.7). Così Gian Paolo Fabris, fine studioso dei fenomeni sociali, asserisce nel suo Societing. Il marketing nella società postmoderna, aggiungendo come sia proprio quell’epoca caratterizzata dalla fede nel progresso lineare, delle verità assolute, positivista, razionalista, tecno-centrica (cfr., Fabris, 2009).

“Lasciamo l’epoca delle certezze e delle ideologie e ci inoltriamo nella stagione del frammento, della pluralità, della volatilità, della molteplicità dei punti di vista per adottare nuove categorie del vivere sociale anche nel rispetto della diversità” (Ibidem, p.7).  Passaggio d’epoca, transizione d’epoca, iperbole? Secondo Fabris no. Queste espressioni che potremmo definire “enfatiche” (cfr., Fabris, 2009), arzigogolate, artificiose, rendono perfettamente l’idea di un cambiamento tanto rapido quanto pervasivo.

La modernità è al tramonto e si percepisce nel vivere quotidiano, “l’intensità del mutamento in atto, sull’impatto delle nuove tecnologie – soprattutto quelle informatiche sul mondo della produzione, della comunicazione, della quotidianità, che a dare conto di una realtà del tutto inedita che si disvela e va prendendo consistenza davanti ai nostri occhi” (Ivi, p.7). In tal senso ha rilevato lo studioso che non è un caso che come affresco della nuova società venga indicato il labirinto, giacché non possediamo ancora mappe dettagliate per inoltrarci nei meandri della nuova società o di una bussola che ci permetta di orientare il nostro percorso, che appare magmatico, confusivo, ambiguo, per trovare una via d’uscita o d’entrata (cfr., Fabris, 2009, p.8).

Come osserva acutamente Enzo Rullani (2007; cfr., Fabris, 2009, p.8), professore di Economia e gestione della conoscenza, la ricerca del “nuovo” che segna la transizione di secolo è un bisogno pratico, un’ansia intellettuale che registra la sensazione che abbiamo tutti di vivere un’epoca di discontinuità rispetto al paradigma classico che ha dominato fino al 1970, fungendo da modello di riferimento. La complessità e la turbolenza (cfr., Greespan, 2007; Fabris, 2009, p.8) caratterizzano la transizione d’epoca che stiamo vivendo, abbracciando tutti i sistemi da quello fisico a quello biologico, economico, sociale, culturale, politico.

Ma come afferma ancora una volta Fabris: “La complessità è difficile da definire e come termine evoca – a differenza della modernità […], un vissuto di cui istintivamente diffidare e da cui prendere le distanze. Forse perché è semanticamente prossima a complicazione: in realtà le differenze tra quest’ultima e la complessità sono molte e sostanziali […]”  (Fabris, 2009, p.8). Occorre a tal proposito per comprendere la complessità che ci circonda un approccio che sia sistemico, intersettoriale, inter (multi) disciplinare, dotandoci di strumenti complessi (cfr., Fabris, 2009). Complessità è sinonimo di varietà e variabilità, ovvero dinamicità, duttilità, adattabilità ad una molteplicità di contesti e circostanze, ma vuol dire anche discontinuità, non linearità, incertezza, indeterminazione. La complessità della società postmoderna può essere fonte di smarrimento, e per parafrasare le parole di Fabris (2009) non solo perché non la consideriamo come opportunità e potenziale ricchezza, ma, soprattutto perché non “catturiamo” i lineamenti della società nuova che il suo manifestarsi, anche in forme caotiche e turbolenti (apparentemente), va profilando.

Viviamo un momento di complessità senza precedenti, così come sostiene Mark C. Taylor (2005; Fabris, 2009, p.10), in un suo libro dal titolo emblematico Il momento della complessità. L’emergere di una cultura a rete; dove tutto si trasforma più rapidamente di quanto riusciamo a comprendere.

Ma risulta interessante e alquanto chiarificatrice a tal proposito la considerazione dello studioso, che in essa rileva al di là degli aspetti critici e problematici, straordinarie potenzialità di arricchimento, oltreché di crescita personale: “E’ una fase di transizione  da un ‘epoca che appariva stabile e sicura a un’altra in cui, come molti sperano tornerà l’equilibrio … Ma stabilità, sicurezza, equilibrio possono rivelarsi una delusione: nient’altro che vortici passeggeri in un flusso infinitamente complesso e turbolento … Nel mondo che sta emergendo la complessità è una condizione irriducibile quanto ineluttabile che, se da una parte genera confusione e incertezza, dall’altra ci offre, nelle attuali trasformazioni sociali, economiche, politiche e culturali, la possibilità di ripensare noi stessi in modo nuovo”.

Il mondo che a lungo abbiamo abitato, e nel quale la maggior parte di noi, riecheggiando Fabris (2009) è nata, cresciuta, ha studiato, insomma ha esperito la sua esistenza, ovvero quel mondo che abbiamo chiamato modernità “è ormai un fantasma” secondo Sergio Brancato (2014, p.9), illustre professore di Sociologia e storia dei media.  “Come tutti gli spettri, essa si agita ai lati del campo visivo, presente quanto già passata, riconoscibile ma perturbante, dunque non più familiare” (Ibidem, p.9).

Si è soliti considerare la modernità come un processo di secolarizzazione del mondo, allo stesso modo di come il progresso, parafrasando Christopher Lasch (1992), addirittura venisse concepito come una “sorta” di versione secolarizzata della fede cristiana nella provvidenza (cfr., Fabris, 2009). La ridefinizione dei rapporti di potere tra l’uomo e l’universo divino fa sì che si ponga in essere un nuovo paradigma di conoscenza per la legittimazione del sapere, una nuova identità sociale: la Scienza.

Scienza e Teologia terranno in mano le redini della produzione del sapere e dell’immaginario culturale e simbolico nel tempo moderno, proponendo ognuna la propria visione del mondo, il proprio sistema di rappresentazione e spiegazione dell’universo, producendo la propria “grande narrazione”.

“Si tratta, come nel caso del Mito, di strutture ordinative in grado di ricavare – a fronte della natura caotica dell’universo – un significato comprensibile all’esperienza del vivente” (Brancato, 2014, p.12). E saranno appunto proprio quelle narrazioni a perdere il loro spessore semantico, la loro ragione d’essere, il loro autentico valore.

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