Rosario Assunto e la poesia dei giardini (2)

di Serena Gianpietro

Cesare Brandi, Elsa Morante, Rosario Assunto e la moglie
Cesare Brandi, Elsa Morante, Rosario Assunto e la moglie

 

Porsi la questione del paesaggio di per sé vuol dire meditare la questione di fondo: se l’uomo ne sia parte – per quanto attiva e condizionante – o se, al contrario, sia il paesaggio a costituire per l’uomo il confine, il limite, tra il sé e l’Altro, tra il Sé e il per sé.

Come è evidente non è solo una questione teorica, piuttosto è la definizione di un campo d’indagine; è anche e soprattutto tema ontologico della definizione del soggetto conoscente stesso. Espresso nella forma classica del dilemma, apre al quesito ecologico, in un’epoca in cui l’influenza umana sulla natura è divenuta elemento di cambiamento troppo forte e negativo in modo a volte irreversibile, assumendo una cogenza del tutto nuova. Nel passato l’azione umana non aveva il potere distruttivo nei confronti del paesaggio che oggi consente la potenzia tecnica congiunta alla democrazia degli accessi, in un processo di cui è difficile controllare la qualità. L’uomo non aveva con altrettanta potenza “preso possesso” del paesaggio; le possibilità consistenti di costruzione erano affidate ad una selezione economica che rendeva necessario ricorrere all’arte – estetica e tecnica sempre per la sua costante selezione di competenze. Allora la questione aveva una rilevanza diversa, il paesaggio occupava un campo di ricerca contemplativa e rassicurante: come “cosa data”, estranea ed interdetta dagli agìti umani.

L’evoluzione della prospettiva, ad esempio, è maturata nel lungo passaggio tra l’approccio moderno della” ragione umana che conosce” a quello post romantico della “ragione umana che trasforma”; torsione compiutamente realizzata con il pensiero marxiano (conoscenza come prassi) ed ulteriormente sviluppatasi nel secondo ‘900 in seguito al diffondersi delle tematiche ambientaliste ed alla riflessione sull’effetto dello sviluppo scientifico e tecnologico sulla visione d’insieme del Mondo.[1]

Lo snodo fondamentale, nella maturazione di ogni riflessione praticabile al riguardo, è dato dal lungo passaggio dalla visione romantica e prometeica dell’uomo che realizza la propria “libertà” come azione non condizionata di assimilazione del paesaggio a se stesso.[2] L’uomo di oggi, quello della società post-industriale, è costretto a pensare il paesaggio come ultimo bene comune dell’Umanità da preservare (per quanto manipolato, alterato, irriconoscibile rispetto alla situazione preantropica) per salvare se stesso dal suicidio, per garantirsi la sopravvivenza come specie.

All’interno di una tale questione, si può leggere in filigrana anche il mutamento delle prospettive teoretiche degli ultimi due secoli di filosofia occidentale, vale a dire il curvarsi della teoretica da un ambito eminentemente gnoseologico (la questione kantiana della dimostrabilità del noumeno) a quello pratico (il riconoscimento fichtiano dell’altro come processo di superamento ed evoluzione della coscienza e quello hegeliano del posizionamento etico della conoscenza come processo di realizzazione attuale e non solo fenomenologica dell’Essere).

In realtà, oggi non è più possibile pensare al rapporto uomo/natura se non nel senso della ricomposizione di un conflitto che – perdurando – indurrebbe inevitabilmente alla morte di entrambi i contendenti il che ci porta, nella riflessione sul concetto di “paesaggio”, a dover ripercorrere e risistemare la visione complessiva non solo della “natura” ma di un “noi-naturale” appeso al filo di complesse e poderose scelte politiche di conservazione del pianeta. Una sfida, per certi versi, che la filosofia ha da tempo saputo individuare ed analizzare. 

IL PAESAGGIO COME AMBITO DI RICERCA 

  1. UNA PROSPETTIVA “TOLEMAICA”

Una sistemazione molto raffinata e problematica della questione del rapporto Uomo/Natura e della funzione che il “paesaggio” gioca nel quadro complesso così delineato, è per Rosario Assunto offerta dall’opera di Joachim Ritter che, già all’inizio degli anni ’60 del secolo scorso, aveva posto il paesaggio come sfondo alternativo alla visione di un’attività umana ridottasi a mero sfruttamento del Pianeta a fini economici ed intesa a creare realtà artefatte e contrapposte alla natura.  In tale visione, la civiltà appare “come realtà artificiale di istituzioni razionali, in seno alle quali progressivamente l’uomo dovrà estraniarsi al suo proprio essere al mondo che a lui appartiene quale retaggio della sua storicità[3].

Ed ecco che Ritter individua nella “natura in quanto paesaggio esteticamente mediato”[4] la possibilità di svincolarsi da simile visione riduttiva, cui si lega la continua distruzione della natura come evento necessario per la costruzione di un ambiente umano; per attingere a diversi punti di vista, in primo luogo l’estetico, per ricostruire una visione oggettivata della natura, tale da porre all’uomo rinnovati spazi di indagine libera e creativa.

Sul piano filosofico, ciò parrebbe solo un cambiamento di punto di vista, un rivolgersi ad altri approcci gnoseologici ma in realtà l’assunto è di ben altra portata. Negare la visione meramente economicistica e scientista del rapporto uomo/natura, non vuol dire chiudere gli occhi alla realtà inoppugnabile dell’inquinamento, sconvolgimenti climatici, stravolgimento degli assetti idrogeologici del Pianeta: la cosa è, infatti, di una tale e palmare evidenza da aver indotto, anche sul piano delle teorie economiche, al forte richiamo alla sostenibilità del perdurare di simile, devastante azione umana: “La parola d’ordine della decrescita ha soprattutto lo scopo di sottolineare con forza la necessità dell’abbandono dell’obiettivo della crescita illimitata, obiettivo il cui motore è essenzialmente la ricerca del profitto … con conseguenze disastrose per l’ambiente e dunque per l’umanità”.[5]

La prospettiva individuata da Ritter è invece avvolgente: partendo da altri punti di vista è possibile ricomporre un nuovo spazio d’azione per l’uomo che incida sulla ricomposizione del conflitto indotto dallo sfruttamento economico. In apparenza l’approccio ritteriano pare neoromantico, estetizzante: “la natura viene portata dinanzi a noi non nel concetto, ma nel sentimento estetico; non nella scienza ma nella poesia e nell’arte”.[6] In realtà, Ritter propone la rivoluzione al contrario, il ritorno ad una visione tolemaica in cui la Natura conservi la sua propria alterità rispetto all’uomo e ne determini la condizione di osservatore che la pone al centro del sistema, opposta specularmente alla copernicana, in cui la natura è reificata a mero campo d’azione. L’azione umana è un adattamento dell’uomo alla natura, è ricerca e scoperta di uno spazio eticamente percorribile che consenta di scongiurare per l’uomo l’esito –ineludibile e nefasto – del “possesso” della natura, semplice oggetto del conoscere e dell’agire umano.

In questo senso, il paesaggio si propone come spazio in cui l’uomo deve adattarsi: è la costante di un’equazione le cui variabili sono l’economia, l’arte, l’urbanistica, la pianificazione del territorio. Ecco come concretamente si ribalta la prospettiva: la costante non è più l’economia, la natura non è una variabile del profitto: la filosofia propone un mutamento dell’assetto prammatico. Assunto riconosce che, parlando 50 anni prima, Ritter non considerò le estreme conseguenze della sua prospettiva oltre – filosofica; questa sua rivoluzione tolemaica in realtà minima “non essendo ancora a qual tempo esplosa in tutta la sua drammaticità la crisi in cui gli uomini sono stati gettati dal pericolo di una totale distruzione della natura conseguente a quell’atteggiamento copernicano del quale il Ritter scriveva”.[7]

Ciò non di meno, sul piano filosofico la rottura proposta da Ritter non è di poco conto. Perché la questione non è riconoscere nel giudizio riflettente della terza Critica kantiana la possibilità dell’indagine non scientifica sul noumeno; non si tratta di discutere la duplicità kantiana di giudizio determinante e riflettente. Il problema non è teoretico ontologico ma squisitamente etico, pratico e valoriale: la conoscenza trova la sua ragion d’essere a partire dalla Ragione Pratica, perché solo nel ragionare di azione e delle sue certezze indimostrabili, l’essere trova l’unica strada per la propria autocoscienza nel conoscere. Ciò restituisce alla Ragion Pratica una rinnovata centralità. La necessità di salvare il Pianeta obbliga oggi ad un’azione che non prenda le mosse da un approccio meramente gnoseologico, quello delle scienze positive, né da una prospettiva esteticamente contemplativa: la visione tolemaica di Ritter guida ad un’azione eticamente e scientificamente fondata, ad organizzare un’estetica fondata nello spazio umano. È una nuova missione per la scienza e per l’economia, fondare sull’etica della responsabilità,[8] anche nei confronti del paesaggio: l’altro-da-sé inviolabile quanto quotidianamente vissuto e praticato dall’uomo. Il paesaggio è così lo spazio dell’azione eticamente fondata, condizione necessaria ma non sufficiente per la salvezza della natura.  È spazio complesso e strutturato, fisico per i fatti della natura; spazio etico, per l’azione umana; spazio teoretico, in cui le scienze naturali e umane ridefiniscono l’epistemologia come conoscenza e trasformazione sostenibile dei processi produttivi e delle interazioni sociali.

  1. IL PAESAGGIO   DINAMICO  E  LA  VOLONTA’  FABBRILE

A questo punto il discorso porta dal piano teoretico a quello etico a quello dinamico: il paesaggio è, a questo punto, definibile come qualcosa di diverso dalla natura e di diverso dall’uomo. Il paesaggio non è natura, non bastano a determinarlo le risultanze delle scienze, né la misurazione dei suoi fenomeni con le relative relazioni fisiche e chimiche, né le varie forme della fenomenologia. Non è oggetto variabile in funzione dell’ utilità, si definisce culturalmente come spazio del gioco dialettico uomo/natura che determina la cifra di riconoscimento di una civiltà. È elemento decisivo di tensioni, desideri e proiezioni di una comunità. Il suo ambito di riferimento privilegiato è l’antropologia culturale: una

così impegnativa affermazione parte da riflessioni sulla dinamicità del paesaggio e dal suo continuo modificarsi in spirale, ciclico per le stagioni, lineare per l’erosione umana.

La libertà dell’uomo ha il suo limite nella conservazione dello spazio in cui tale libertà può esercitarsi e della materia con cui essa può agire, poggia sulla sostenibilità e compatibilità dell’opera di trasformazione della natura: “La fabbrilità dell’uomo, diciamo, in quanto sia tale che con la propria praxis non distrugga la natura come paesaggio, ma la metamorfosizzi, provocando la transazione da un paesaggio all’altro…assumendo la natura a materia cui la cultura dà forma”[9]. È l’orizzonte culturale a definire la linea del cambiamento, non la sola cultura teorica, anche della cultura diffusa della comunità. Acquisizioni scientifiche, valori morali, senso comune, costituiscono l’humus antropologico della trasformazione e dell’evoluzione tanto delle comunità quanto dello spazio fisico, etico e teoretico in cui essa vive. “Il solo contributo che alla giusta formulazione di questo problema possa portare una trattazione speculativa intorno al paesaggio, consiste nel dedicare la più attenta indagine teorica alla natura modificata dall’essere umano, nel suo configurarsi, ancora, come nuovo paesaggio: un ulteriore orizzonte per la libertà dell’uomo”[10] .

Libertà è scelta, prendere atto delle condizioni, cui corrispondono gli esiti conformi. Il margine di sfasatura tra atteso e realizzato dipende dall’ imprevedibilità non eliminabile dovuta ad errori di calcolo – una collina che frana, distorsioni di sistema – lo speculatore che modifica il piano, il velleitarismo speculativo – le cattedrali nel deserto, gli eventi naturali disastrosi. Il problema per la comunità è compensare il disavanzo con azioni di modifica sostenibile, per ristabilire una linea di paesaggio riconoscibile. Anche in casi abnormi, la volontà fabbrile è l’esercizio intenzionale e condiviso di una comunità.

Si presenta così un secondo carattere del paesaggio da esaminare, quando alla dinamicità finalisticamente orientata dall’azione di governo del territorio si affianca il carattere condiviso di tali dinamiche. Il cambiamento è sempre opera di un “fabbro collettivo” che esercita con mille mani, il cambiamento è la risultante di forze contrastanti il cui vettore risultante indica la linea di sviluppo della società, le forze dominanti e i ceti egemoni della sua trasformazione: superando ogni individualismo prometeico ed eroico, l’esito finale della trasformazione non è solo frutto delle decisioni dei soggetti giuridicamente preposti alla pianificazione, spesso vi si esercitano forme di dominio illecito e violento o anche consuetudinario. Tutte esse vanno considerate, si riconoscono anche nella lettura dinamica del paesaggio in filigrana, come stratificazioni e dinamiche forti, da tenere in considerazione come costitutive di una comunità. Così la fabbrilità può esplicarsi come “produzione di paesaggi” invece che come “distruzione del paesaggio”.[11]

Perciò, non si può del tutto rinunciare alla “prospettiva contemplativa”, rifiutata come aristocratica e consolatoria del paesaggio come “bello assoluto”. È la retorica illuministica del beau souvage, il bozzetto arcadico e idilliaco della pittura neoclassica che pareva scomparso nell’industrializzazione. Modificata dalla rivoluzione modernista di Le Corbusier e della Bauhaus, torna nel “bello” che si lega alla fruibilità e riproducibilità di massa.[12] Teoricamente, l’estetica continua a determina la “forma” del paesaggio. La volontà umana di produrre paesaggi si genera dal “costituirsi come libertà fabbrile della libertà contemplativa, che nasce dalla scoperta di un paesaggio in quanto natura disponibile all’uomo, forma per il suo sentire e insieme materia alla quale la cultura possa dare nuova forma”.[13]

Sulla produzione di paesaggi prevale, oggi come ieri, la necessità di rendere produttivo il territorio. “L’uomo, lavorando per trasformare la natura in vista di finalità utilitarie” consegue risultati del finalismo senza scopo della natura.[14] È  come se l’opera del suo lavoro fosse stata “ordinata e modellata in vista della contemplazione disponendone bellamente i prodotti”.[15] L’opera dell’uomo diventa elemento degno di contemplazione se incardinata come tessera “naturale” del paesaggio – ad arte. L’oggetto artistico si qualifica per la sua autosufficienza se esaurisce in sé la funzione di oggetto estetico – il paesaggio elevato ad arte inserisce il suo valore d’uso in un contesto finalizzato come esteticamente rilevante: diviene oggetto di contemplazione perché si inserisce in un contesto culturalmente riconoscibile benché sia un paesaggio, una scena naturale.

La definizione dinamica del paesaggio come processo di adattamento tra natura ed uomo costruisce un “serbatoio della memoria collettiva” di cose, idee e fedi nella loro stratificazione, nella memoria di una comunità.

In questo senso, l’architettura paesaggistica di un Paese come l’Italia poggia su un patrimonio solido, è il “risultato estetico di una gamma vastissima di fattori e particolarmente di alcune componenti spirituali che si travasano nel territorio mediate il lavoro dell’uomo”:[16] alti afflati spirituali, leggende terrene e credenze popolari si intrecciano inestricabilmente con la particolarità dell’orografia delle pianure alluvionali e dei vulcani, delle nevi perenni e delle isole mediterranee. Coltivati tipici come vite e ulivo unendosi alle varietà arboree convergono in una produzione umana che “postula una ideale riconversione dell’arte nel paesaggio in arte del paesaggio.”[17]  L’architetto paesaggista si pone come “ideatore di forme nuove e verificatore delle capacità dell’ambiente di recepire un nuovo equilibrio ecologico”,[18] che va compresa per evitare gli equivoci.

gf-tesi-di-laurea-giampietro-rosario-assunto-e-la-poesia-dei-giardini-2


[1] “La filosofia ambientale è un processo che attinge conoscenza da ogni attività umana (scienze, letteratura, arte, miti ecc.), la elabora in un processo di integrazione multidisciplinare per enunciare principi utili ai legislatori nel perseguire la sostenibilità, l’equilibrio e l’armonia con la Natura”  Piergiacomo Pagano, L’ecocentrismo non basta, XXIII Congresso mondiale di filosofia

[2] Cfr. R. Assunto, Il paesaggio e l’estetica, Giannini ed., Napoli, 1973, vol. 2°, pag. 10.

[3] R. Assunto, op. cit., vol. 2°,  pag. 3

[4] Ivi, vol. 2°,  pag. 4

[5] Serge Latouche, Breve trattato sulla decrescita serena, Boringhieri,Torino 2007

[6]Jaachim Ritter,  Landschaft. Zur Funktion des Asthetischen in der modernen Gesellschaft, 1964, in R. Assunto, op. cit., vol. 2°,   pag.4

[7] R. Assunto, op.cit., vol. 2°,   pagg. 5-6

[8] Assunto si riferisce alla Verantwortungsethik  weberiana, l’etica della responsabilità, opposta all’etica dei principi, come analisi di mezzi e fini compatibili con le condizioni sociali, sviluppata da H. Jonas ne Il principio responsabilità, Einaudi, Torino 1990.

[9] R. Assunto, op.cit., vol. 2°,  pag. 23

[10] Ibidem, pag. 19

[11] Ibidem, pag. 22

[12] Cfr. il testo fondamentale di Walter Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica,  del 1936, oggi in Id., Aura e choc, Einaudi, Torino 2012.

[13] R. Assunto, op. cit., vol. 2°,  pag. 25

[14] Ibidem, vol. 2°,   pag. 41

[15] Idem

[16] G. Ferrara, L’architettura del paesaggio italiano, Milano, 1969 in R. Assunto, op.cit. pag. 51.

[17] R.Assunto, op.cit., vol. 2°,  pag. 53

[18] Idem, pag. 53

George Steiner: una certa idea d’Europa

di Viviana Reda

ce“Con il crollo del marxismo nella barbarie della tirannia e nell’assurdità economica abbiamo perso un grande sogno: quello dell’uomo comune che segue la scia di Aristotele e Goethe (…). Ora che si è liberato da un’ideologia fallimentare, quel sogno può -anzi deve- essere sognato di nuovo. E forse solo in Europa abbiamo i requisiti culturali necessari, quel senso di tragica vulnerabilità della condition humaine, per fornirgli una base. Solo tra i cittadini di Atene e Gerusalemme, spesso così stanchi, divisi, confusi, è possibile ritrovare la fiducia che non valga la pena di vivere una “vita non esaminata”. Forse queste sono solo sciocchezze, forse è troppo tardi. Spero di no, perché queste cose le sto dicendo in Olanda. Dove ha vissuto e pensato Baruch Spinoza.”
Così concludeva la sua riflessione George Steiner in Una certa idea di Europa, pubblicato da Garzanti nel 2006. La finestra aperta sul futuro non era certo ampia e luminosa, ma piena di sincera speranza. Per l’Europa, l’unico obiettivo per imporsi sulla scena mondiale e recuperare se stessa, è sottrarsi alla schiavitù del conformismo derivante dall’omologazione culturale e dei consumi, alla povertà culturale che impone ai nostri “cervelli” di mettersi in fuga, al divenire una “civiltà di seconda mano”.
Se la forza del progetto europeo è l’ideale della consonanza, presente nel sostrato culturale fin dai tempi di Carlo Magno, non va tralasciata la presenza di differenze regionali e nazionali, vive nel livello linguistico, culturale, etnico. “Il genio dell’Europa è quello che William Blake avrebbe definito ‘la santità dei minimi particolari’ è il genio di una diversità linguistica, culturale, sociale, di un mosaico ricchissimo che spesso trasforma una distanza irrilevante, una ventina di chilometri, nella frontiera tra due mondi.”
Una certa idea di Europa si fonda quindi nella volontà della comprensione profonda delle differenze ed allo stesso tempo di elementi culturali affini che animano la storia: i caffè, ad esempio, come luogo di espressione ed elaborazione del pensiero e dell’azione, un paesaggio umanizzato e civilizzato che segue e costruisce l’antropologia europea, la presenza del passato come partner irrinunciabile di una cultura che si costruisce ripensando se stessa all’interno di un dialogo aperto con la propria tradizione.
Il genio europeo vive nelle strade, nelle piazze, nei luoghi di ritrovo, nella toponomastica che denuncia l’importanza di una memoria intesa come bene collettivo e pubblico, che sempre indica la responsabilità del passato nei confronti del presente ed auspica quella del presente rispetto al futuro. Questa consapevolezza, presente nella mortalità delle civiltà espressa da Valery e nella visione del tramonto dell’occidente di Spengler, si configura, nel pensiero di Steiner, come “escatologica”, una “finalità più o meno tragica” rintracciabile nel pensiero cristiano, in quello filosofico, ma anche nel più banale senso comune, dalla paura dell’anno mille a quello del duemila.
Figli del dualismo culturale che li vuole ambiguamente eredi di Atene e Gerusalemme, gli europei vivono all’interno della loro stessa geografia significati originari e culturali differenti. Dal mondo greco l’Europa ha ereditato “tre ricerche, o tre assuefazioni, o tre giochi che hanno tutta la dignità della trascendenza. Sono la musica, la matematica e il pensiero speculativo.” Non di meno ha offerto l’eredità di Gerusalemme: “La sfida del monoteismo, la definizione della nostra umanità come dialogo con la trascendenza, l’idea di un Libro supremo, la nozione che non è possibile superare la legge dai comandamenti morali, la nostra stessa visione della storia come tempo dotato di significato, trovano la loro origine nell’enigmatica singolarità e nella diaspora di Israele.” In tale senso si profila la ricchezza di un pensiero che, se vuole, può superare non l’identità ma l’idolatria dell’io che si dà come indivisibile ed unico, recuperando l’apertura e la libertà che offrono la possibilità della coesistenza delle diversità.
L’Europa supera le ipocrisie e gli eccessi dell’epoca e può riconoscersi in ciò che diceva Thomas Mann: “Le grandi idee umane. Questa è la cultura europea.” Un pensiero che mira a riconoscersi nella nobiltà dello spirito, nella dignitas della persona umana forte di un codice morale che viene dai classici del pensiero stesso ovvero da ciò che dal passato ci interroga e che ci impone una scelta. Oltre ogni “fascismo della volgarità, censura del mercato e di economia della conoscenza” le parole di Steiner risultano un monito carico di speranza che rinnova il legame profondo e fondativo, a livello antropologico, tra i grandi ideali dell’umanità e la pratica continua ed assidua a livello etico ed estetico.
Dice Rob Riemen nella prefazione al volume: “le arti, le scienze umane, la filosofia e la teologia, la bellezza: tutte queste cose esistono per nobilitare lo spirito, per consentire all’umanità di scoprire le più alte forme di dignità e per possederle. È la nostra eredità culturale, i capolavori dei poeti e dei pensatori, degli artisti e dei profeti: il patrimonio che ogni individuo deve usare per la cultura animi, per coltivare l’anima e la mente umane – in modo da diventare più di quello che è, un animale.” In tal senso far rivivere la tradizione dell’umanesimo europeo significa riaprire un percorso nel quale, rinnovando le proprie tradizioni ed origini, l’Europa possa proporsi come interlocutore forte ed originale di un dialogo globale che urge ai suoi confini e che le propone, nei confronti della sua stessa storia, una possibilità di riscatto.

w-europa-vi-reda-george-steiner-una-certa-idea-deuropa

L’arco di Olimpia

di Redazione

olimpia
Introduzione a Olympia – Immagini Poetica Mito di Eliana Esposito, Floriana Coppola edito da OSCOM

Ad Olympia si racconta una storia: sempre diversa e sempre in qualche modo simile. Le immagini delle rovine rimandano al mito eroico come quelle dei templi di Delo alla profezia: allo stadio si va dall’arco, e si giunge alla domanda che ha condotto proprio qui il viaggiatore in cerca della luce che porta chiarezza al presente e indica il futuro. Il fascino di tutte le rovine è diverso da quello pure magico dell’edificio ben conservato, questo interamente indefinito immaginario che esibisce insieme storia ed eterno evoca il vaticinio, l’occhio che ha il suo senso nella lacrima più che nella vista, che vede e non vede. Una sublimazione imposta dall’evidente presenza, qui, soprattutto del fato che decide; il terremoto distrusse già allora gli edifici gloriosi degli atleti e di Fidia, autore della statua crisoelefantina di Zeus celebrata tra le sette meraviglie del mondo. Ed è proprio Zeus a dominare, come altrove Apollo e Sibille; porta con sé il mito di mani fulminanti e padrone del fato, di un vivere rigoglioso mai prono a ciò che è scritto, l’ariosa autonomia giocosa di chi sa di sé e combatte con piena fiducia: Olympia tramanda la cura del riso dell’eroe, del merito che si cimenta nella lotta generosa per l’onore tra le genti. Ciò fa di una lotta crudele e determinata una meravigliosa gara.

La melanconia delle rovine invade l’anima mostrando come sempre la consunzione del tempo, ma qui non si paralizza in depressione; non a caso solo da qualche secolo la si esalta, invece di curarla per il suo essere la vera nemica di ogni atto generoso. Qui si celebra la luce di speranza della vittoria che può portare una diversa autobiografia e una diversa storia, se si sa cogliere il kairòs, il tempo opportuno, e si sa ribaltare la rottura dell’ordine – la rovina – in possibilità che invita a cercare meglio in se stessi, ad andare ben oltre la stasi.

Il desiderio di questo ricordo ha portato qui il visitatore in jeans che ha evitato Creta e Delo, che non è poi troppo diverso da quello che si vestiva del chitone – il mistero che circonda l’uomo d’oggi si può anche vincere. Oggi il mistero che travolge è l’infinito in rete, come quello di ieri ancora privo di una scienza razionale che gli desse l’impressione di saperlo dominare – la scuola di Aristotele era ancora lontana dal successo della scienza occidentale. Alla ricerca tra le rovine si accingono una fotografa ed una poetessa, intente a fermare in una immagine un senso occulto quanto palese – l’eterno gioco dell’immagine in figura e in parole, che coniuga mirabilmente evidenza e mistero.

Cominciamo dalla fine, dall’indice in figure e parole: i titoli e le immagini sono insieme, in una scelta che subito ricostruisce l’ottica del cammino di Eliana e Floriana nel mistero delle rovine di Olympia – in cui è così facile riconoscere quelle della mente – fermare immagini di rovine e di fantasmi di atleti, la vita ridente e battagliera di Zeus. Ancora oggi gli uomini vi fanno nascere la fiaccola dei giochi che celebrano l’importanza della competizione per l’onore e non per il potere, per il riconoscimento della gente e del merito, non per salvarsi dalla morte o per darla. Solidarietà e modestia ispirano il motto di De Coubertin – da correggere con lo spirito della vittoria che anima ogni atleta che vince – l’illusione irenica inclina alla malinconia che non è lo spirito di questo luogo nello spazio della mente. L’utopia non è gioco, è lotta e speranza anche dura: diceva bene Huizinga, che definì col suo titolo l’uomo ludens, ogni cosa di valore che l’uomo fa, la fa per gioco – non per mestiere, pure necessario alla messa in forma. Crea perché vuole vincere, prima degli altri se stesso, migliorare il proprio record, mettersi in forma ad ogni costo perché i suoi sostenitori approvino e cantino. Il vincitore nei giochi è un coro di passioni generose, ma lo è anche il gruppo dei sostenitori – senza di loro il gioco resterebbe privo dello spirito di comunità che ne fa la nobiltà.

La molla dell’entusiasmo ispira ogni modificazione costruttiva, il vincere ne è segno – se perdere con rabbia non è elegante, tendere alla vittoria è essenziale sforzo estremo del superamento dei limiti. Anche chi non pratica sport sa bene come è la giusta molla di ogni lotta, impossibile da sottovalutare, perderla è agire senza senso del futuro, essere in perenne diffidenza con la sorte. L’ottimismo ben temperato è la risorsa del vivere: lo sa il malato, è la cosa più difficile da recuperare dopo la convalescenza.

Nell’attimo,
le forme del tuo corpo
immortali

È la conquista della forma, di Fidia, dell’arte, del corpo glorioso del futuro: ci si deve battere per l’onore riconosciuto, non per il narcisismo, per condividere la vittoria con il pubblico che acclama. Il gioco pubblico che pretende riconoscimento è conquista di civiltà, trasforma la lotta con i pugni in contesa cavalleresca, unisce la platea nel coro che celebra il sacrificio dell’atleta a Nike. Le colonne che scrissero questo sacro gareggiare ora sono solo paesaggio, e l’inquadratura le rianima animandosi di minuscole figure, il passare delle luci nell’ombra.

sfida, immagine
che si ripete e si rinnova
lo specchio arcano di chi vuole il trionfo
l’alloro, l’applauso che cade come pioggia
inattesa e lieve sul volto.

Domina la scena il silenzio senza chiacchiere, l’oltre del metasguardo panoramico che rende concreto il gesto del discobolo di lanciare la speranza lontano, con metodo tanto sperimentato da essere gesto automatico, compiuto, dimentico del corpo e della fatica: c’è solo nella mente il desiderio di vincere l’ammirazione.

Le vie si aprono tra le colonne diritte di una meta transitoria ed eterna, un soffio nella marea, il ritmo della ripetizione che accavalla le onde. La pace del cosmo si nega e si afferma nella rivoluzione senza sangue del mare, immagine dell’infinito vivere che fa amore dell’odio; mentre l’altra acqua della fontana disseta e costruisce comunità – acque di ieri e di oggi nel silenzio delle rovine – circonda l’arco dello stadio dove nasce la fiaccola olimpica, il ponte della nuova vita nel cerchio di ulivi.

È il segreto che Olympia venera, l’equilibrio della vittoria che non distrugge ma feconda la storia.

Mani laboriose, come le colombe che si alzano dalle rovine, edificano il mondo dell’uomo istruendolo sulla misura, sul fare con arte. È il gioco eterno della Nike, la vittoria ellenica della cultura celebra l’equilibrio nella passione come differenza della vittoria civile da quella cieca: i nove ciechi dipinti nella parabola di Brughel raccontati da Giordano Bruno negli Eroici Furori, sono gli uomini che hanno visto la luce ma non l’equilibrio dell’amare – un sapere femminile, meglio noto alle donne -ma che è di quella parte femminile che è in tutti: quella che sa far tacere la sete di potere. È l’amore che sa lottare, sacrificare e vincere, attenta al fine: vivere il successo insieme.

Eliana e Floriana procedono tra le macerie ognuna con la sua arte, la fotografia e la poesia, e il rispondersi della visione e del canto costruiscono lo strano canto in parole, a-parallelo, il gioco di rimandi che, dice Deleuze, è la conversazione fatta di echi che si completano per la differenza, come un discorso intimo, un soliloquio pieno di echi. Non è una traduzione, piuttosto come un bozzetto di ecfrastica è un rispondersi del violino, del piano, della voce, che inseguono la melodia comune scritta tra mito e ragione grazie al linguaggio. Melodia e parole possono spiegare meglio di una prosa, spiegare come la grande tovaglia dell’altare sacro dove si distende l’intuizione che si è riusciti a condividere.

Come tutti i canti, richiede ascolto e intonazione, non spiegazione: vi lascio alla lettura.

Clementina Gily Reda

w-mm-redazione-olimpiadi

Quando Picasso vide Pompei… Napoli ammira le opere ispirate dalle antiche pitture romane

di Anna Irene Cesarano

Pablo Picasso e Léonide Massine nel giardino della casa di Marco Lucrezio a Pompei fotografati da Jean Cocteau nel 1917
Pablo Picasso e Léonide Massine nel giardino della casa di Marco Lucrezio a Pompei fotografati da Jean Cocteau nel 1917

La mostra è ospitata all’interno del palazzo Zevallos Stigliano in via Toledo a Napoli, presso Gallerie d’Italia dal 18 Giugno all’11 settembre

Quando il maestro spagnolo vede Pompei è l’11 Marzo 1917. In quel periodo il padre del cubismo soggiornava in Italia e viveva a Roma, impegnato nella preparazione del sipario di Parade, con lui il poeta scrittore Jean Cocteau, Léonide Massine star dei balletti russi e Sergej Diaghilev direttore dei balletti russi. Ed è proprio con i suoi compagni di viaggio che Picasso è protagonista di una serie di scatti rimasti memorabili, che lo ritraggono tra le rovine pompeiane: davanti a una pittura della casa del Centenario, davanti a una fontana pubblica, nel giardino della casa di Marco Lucrezio. “Occhio stregonesco”, secondo l’amico Cocteau, Picasso, ma anche mente interpretativa che riesce a cogliere l’intima essenza di un’opera, manipolandola e a fonderla con un intero panorama di storia dell’arte che muove come un caleidoscopio, creando nuove immagini che a malapena conservano il profilo delle fonti (Pesando, Bussagli, Mori, 2003). In lui c’è forte il desiderio di superare l’accademismo e le fonti per dare spazio alle proprie scelte. Picasso impressionato dall’erotismo di alcune pitture pompeiane disegnerà Scena erotica del 1917, regalata poi a “Barbara”, in cui poi l’artista riprendendo lo schizzo in una gouache aggiungerà una finestra da cui si vede il Vesuvio. L’impronta di quel viaggio sarà visibile in molti capolavori dell’artista spagnolo, che farà della pittura pompeiana nuova linfa e spunto di riflessione da cui partire per approdare a nuove linee leggere e sinuose, pulite e candide com’è ben visibile nel ritratto della danzatrice Lydia Lopokova del 1919, le cui sembianze riportano al tocco grafico della pittura su marmo, al volteggiare di una giocatrice di astragalo incisa sulla pietra. O ancora in Nesso e Deianira del 1920 in cui è rintracciabile una pittura su marmo che rappresenta Teseo e il centauro, o in Donna che legge del 1920 in cui si evincono le tonalità spente, gli spazi vuoti e una riscoperta del corpo monumentale tipici delle pitture pompeiane. Ma è in Tre donne alla fontana del 1921 che sembrano convergere idee e influssi provenienti da più parti, si rinvengono infatti echi della scultura greca nella durezza delle scanalature degli abiti e nei profili delle donne che ricordano le dee attiche, mentre è nella  base del dipinto raffigurata come consumata dal tempo, che si risentono e si rivedono le antiche pareti della pittura delle rovine di Villa dei Misteri. L’influsso pompeiano su Picasso appare pienamente maturo quando nel 1923 Diaghilev gli chiede di restaurare il Sipario di Parade… dice semplicemente : “Sembra i dipinti rovinati di Pompei! ed è molto meglio così” (Pesando, Bussagli, Mori, 2003, p.43). “L’ospite illustre”: è così denominata la rassegna che ha portato a Napoli uno dei più grandi capolavori del pittore spagnolo, Arlecchino con specchio. Realizzato da Picasso nel 1923 e facente parte appunto di quel periodo conosciuto come “ritorno all’ordine”, in cui il maestro viene profondamente influenzato e suggestionato dal suo viaggio nel bel paese, ritrovando interesse per la forma grazie al confronto con le pitture romane pompeiane e la tradizione classica. Il dipinto arrivato dal Museo Thyssen-Bornemisza di Madrid  è frutto di un progetto di scambio con le Gallerie d’Italia che ha fatto volare a Madrid il nostro Michelangelo Merisi, il grande Caravaggio e il suo Martirio di Sant’Orsola, che sarà possibile ammirare dal 21 Giugno al 18 settembre all’interno della mostra spagnola “Caravaggio y los pintores del Norte”.  Il dipinto di Picasso evidenzia uno stile molto originale e dinamico, infatti è nelle movenze dell’Arlecchino che si aggiusta il cappello a due punte mentre si specchia che si può intravedere l’essenza della maschera, mentre il costume a calzamaglia ricorda quello di un trapezista e il volto triste ricoperto dal cerone riporta a Pierrot. La manifestazione mette in luce lo squisito rapporto che Picasso ebbe con la città di Napoli e il legame imprescindibile con la sua storia e cultura, infatti all’interno della mostra c’è una testimonianza relativa al balletto di “Pulcinella”, di cui appunto il maestro spagnolo disegnò costumi e scenografia nel 1920, grazie alle sue osservazioni durante le passeggiate nei vicoli napoletani nei quali la maschera inscenava una sorta di spettacolino dal vivo.

w-europa-cesarano-quando-picasso-vide-pompei

Charlie Hebdo: la morte ti fa ridere

di Anna Irene Cesarano

hebdo-seisme1

L’Italia trema ancora. E lo fa inghiottendo 290 persone, sì perché questa sembra essere la stima dei morti attuale. Per non parlare delle persone assistite nei campi e nelle tendopoli di fortuna allestite dalla protezione civile. Le cifre sono esorbitanti da qualsiasi punto di vista si guardi al terremoto. Amatrice, famoso per la sua tradizione culinaria rinomata in tutto il mondo, è il comune che ha pagato il dazio più alto al sisma con circa 229 morti e decine di dispersi di cui non si conosce tuttora la sorte. Si parla addirittura di comunità locali scomparse sepolte dall’ira del terremoto, perché in questi paesini che contano pochi abitanti un evento del genere ha scombussolato dal punto di vista strutturale l’intera collettività. Persone che in pochi attimi hanno perso tutto familiari, case, lavoro, certezze e che ora devono partire da zero e non da tre come diceva il nostro grande Massimo Troisi. Bé, è di questi giorni la notizia che ha fatto impazzire letteralmente i social e i giornali italiani. Indignati, inferociti, disgustati così noi italiani abbiamo risposto alla vignetta in edicola col titolo “Terremoto all’italiana” del noto giornale satirico francese Charlie Hebdo, al centro negli anni dei noti avvenimenti terroristici di cui tutti siamo a conoscenza ( il 7 Gennaio 2015 è stato attaccato dai terroristi e vi hanno trovato morte 12 persone del giornale). Ma procediamo per gradi, analizziamo le vignette in questione. “Terremoto all’italiana penne al pomodoro, penne gratinate, lasagne”. Le penne al pomodoro sono rappresentate da un uomo sporco di sangue, quelle gratinate da uno sporco di polvere e sabbia mentre la lasagna, così cara alla bella Italia, con strati di pasta alternati ai morti sotto le macerie e conditi con sugo ovvero sangue. E questa è la prima vignetta. hebdo-seisme2Impazza la polemica. Il Sindaco di Amatrice “Satira imbarazzante”, ma Charlie Hebdo risponde e rincara la dose: “Italiani … non è Charlie Hebdo a costruire le vostre case ma la mafia”. Tutto questo corredato dalla bella battuta: “Ancora non si sa se il sisma abbia gridato Allah Akbar prima di tremare”. Politici italiani, persone comuni, perfino l’Ambasciata francese prende le distanze dicendo: “Non ci rappresenta” e cosa ancor più paradossale anche un collaboratore di Charlie Hebdo attacca la redazione ed esprime tutto il suo imbarazzo e disgusto per il lavoro dei colleghi. A farlo è Robert McLiam Wilson che dice: “Effettivamente si tratta di spazzatura, non c’è ombra di dubbio. Capisco che abbiano scatenato tanta rabbia e risentimento, anzi, mi meraviglio che non ci siano state reazioni più violente. Quelle vignette non hanno alcun merito, di nessun genere. Sarebbe questa la satira? Che genere di satira? Dove? In quale dettaglio? No, è uno schiaffo in faccia, una provocazione crudele e insensibile. Non raggiunge alcuno scopo qualsivoglia, politico, polemico o morale. È un gigantesco nulla, un vuoto sgradevole e inutile. […] E qui dico che sono molto dispiaciuto per quanto accaduto, e me ne vergogno. Hai fatto una vera schifezza, Charlie. Ero così fiero di scrivere per te. Eppure, per nessun motivo, hai offeso tante persone senza alcuno scopo”. Touché. Andiamo in profondità della vicenda visto che ci riguarda da vicino. Satira o cattivo gusto? Libertà o censura? Denuncia o derisione? Sono tante le posizioni che esprimono gli italiani sui social. Queste vignette avrebbero forse dovuto fungere da denuncia politica, economico-sociale ad un malcostume italiano ed a uno stato di cose da cambiare. Va bene, che cosa ci vuol dire Charlie Hebdo? Case costruite con la sabbia ad opera della mafia che poi quando crollano ti riducono e riducono il territorio circostante a strati di lasagne, ecco il senso! Ma c’è modo e modo di dire le cose, e c’è modo e modo di fare satira e soprattutto di scegliere argomenti sui quali fare la satira. Siccome il nostro intento non è qui di produrre una scarna e vuota polemica già infiammata e sulla quale si è detto tutto, ma di riflettere e di rivolgere la nostra attenzione e le nostre energie alla ricostruzione di questi territori e comunità favorendo e ripristinando la VITA. Anche se una domanda ronza in testa: “Che sia il caso di ridere o fare satira al prossimo attentato?” No, certo che no!

w-mm-cesarano-charlie-hebdo-la-morte-ti-fa-ridere

L’istituto festivo del pellegrinaggio

di Alessandro Savy

La pratica del pellegrinaggio rappresenta unapellegrinaggio delle più antiche e diffuse espressioni del sentimento religioso che l’umanità intera abbia saputo concepire: una sorta di lessico universale che accomuna sotto un unico schema di comportamento quanto di più culturalmente lontano, o diverso, si possa ritenere. Il pellegrinaggio rientra tra quelle forme che possiamo considerare istituti festivi. Infatti il termine “festa” ha un’area dai significati molto estesa. L’istituto festivo può assumere significati e valori simbolici diversi nella stessa epoca tra società e società o in raffronto con altre epoche, quindi oltre che dal punto di vista storico, va letto anche dal punto di vista sociale. In questa ulteriore specificazione possono essere individuati istituti festivi che riguardano tutta una determinata società o soltanto alcuni parti di essa.
La Festa è una struttura formale, all’interno della quale i vari aspetti sono collegati tra loro in un determinato modo, essa può essere considerata come una struttura narrativa, un racconto che si svolge attraverso una serie di azioni temporali concatenate tra loro. Tutte le feste sono il racconto di se stesse, il racconto vissuto di chi vi partecipa.
“L’istituto della festa costituisce un nodo cruciale della dimensione folk-lorica nelle sue molteplici valenze e implicazioni sul piano sociale, culturale e simbolico.”1


1 L. Satriani L.M.,a cura di L. Mazzacane, un modello per tutte le feste. Devozione e regole nel sistema delle feste campane, Sanità e tradizione, Meltemi editore, Roma, 2014, p. 25

Il pellegrinaggio assume sempre come elemento fondante la forma del viaggio, di andata e di ritorno, il viaggio finisce cioè per diventare esso stesso un “andare carico di tutti i significati simbolici, mitici, magici della storia come della leggenda, come delle fiabe, questo andare dal luogo profano al luogo Sacro, dal quotidiano al festivo
costituisce esso stesso la più riconoscibile tra le forme materiali e simboliche del pellegrinaggio.”2
Annabella Rossi, che ha studiato i pellegrinaggi nei santuari meridionali frequentati da appartenenti alle classi contadine o sottoproletarie alla fine degli anni sessanta, evidenzia alcune caratteristiche dei comportamenti dei devoti.
“Per propiziarsi favori o per ottenere grazie i pellegrini offrono tutto quello che possono: denaro o piccoli oggetti preziosi, ex voto in cera o metallo e fino a qualche decennio fa, anche olio, animali vivi, vestiti e perfino capelli o sigarette”3.
“L’esigenza fondamentale dei pellegrini, quella che è stata il motivo del viaggio e delle offerte, come della preghiera e delle invocazioni, è la rassicurazione, in questa esigenza risiede la funzione essenziale del pellegrinaggio e da essa sono determinati tutti quei meccanismi di scambio per cui da un lato i pellegrini offrono beni economici e dall’altro il clero concede rassicurazione generica ed oggetti religiosi aventi la funzione di renderla più concreta e di portarla nel tempo, nella vita quotidiana alla quale i pellegrini torneranno dopo la parentesi eccezionale del pellegrinaggio.”4


2 L. Mazzacane, Struttura di festa, Franco Angeli, Milano 1985, p. 40

3 A.. Rossi, La festa dei poveri, Sellerio, Palermo 1986, p. 15

4 Ivi, p. 16

w-europa-savy-listituto-festivo-del-pellegrinaggio

L’Europa dopo la Brexit a Ventotene

di C.Gily Reda

Sandro Pertini, 7° presidente della Repubblica Italiana
Sandro Pertini, 7° presidente della Repubblica Italiana

Lo spirito di Ventotene si spera ispiri a fine agosto gli uomini d’Europa, ora che la Brexit ha detto la sua.

Non è un episodio destinato a non smuovere le acque, come si vorrebbe far credere: lo dimostra il caso Turchia, l’arroganza di chi crede sia il momento di agire contro l’Europa dei finanzieri che ha deluso il popolo europeo e si è perciò indebolita.

Inutile glissare: Le Pen, Salvini e gli altri dimostrano che il virus antieuropeo rinforzato dal razzismo anti immigrati la sta vincendo su popoli sempre fortemente traversati dalla fiamma degli ideali, ma ormai del tutto depressi nell’aspirazione alla felicità, come recitava già la Costituzione francese del 1793, e prima dell’Americana. La mancanza di lavoro e di convinzioni, la scarsa fiducia in istituzioni che per colpire gli avversari ad ogni piè sospinto inventano e denunciano scandali vergognosi, spinge ognuno a rinchiudersi nel privato, aiutata in ciò dalla minaccia terrorista.

Gli inglesi hanno tradito? Certo, è vero come diceva Mario Fortunato sull’Espresso che ha vinto il popolo dei pub, già di per sé isolazionista, ora educato da un malcostume diffuso a man bassa dai media e dalla rete. I reality show, tutti di alt audience, mostrano il sotterraneo comune desiderio di inciviltà, di abbandonare il tè delle 5 per darsi alla primitività del vincere acquistando comunque consenso, bastardi per la gloria. Trasmissioni in prima serata “tutti le guardano, dice Fortunato. Chiamano gli immigrati ting-tong, nigger, retard, fag, da noi vu’ cumprà, “che male c’è a usare questi termini, se anche tv e tabloid li usano? Il paradigma estetico è mutato… Estetica, madre dell’etica, sostanzialmente prefascista, muscolare, manichea, sfrontata. Non ama le sfumature e non le pratica”. Il popolo dei Pub si è mangiato il liberalismo inglese e il suo aplomb.

Dice Natalie Nougayrède sull’Internazionale: “Il voto britannico ha inflitto un danno irreparabile al progetto europeo, ed è difficile esagerare le dimensioni dello shock”. Invece non si fa altro, si minimizza, si cerca di occupare spazi: niente di male, se insieme si pensa a quelli che sono i problemi seri, visto che l’UE è in pericolo e soprattutto l’intero entourage non ha intenzione di lasciare le posizioni finanziarie solidamente costruite in tanti anni di consolidamento. L’Inghilterra è paese forte ed economicamente solido, l’Europa non è da meno ma è governata da persone tese al proprio interesse, vista l’evanescenza dell’unione è il luogo ideale che consente ai piccoli di emergere senza troppo combattere, come farebbero in patria. Inoltre, il divorzio catalizzerà l’attenzione al futile, all’immediato, lasciando da parte i problemi sociali: si direbbe, meno male che la situazione internazionale non consentirà sonni tranquilli – ma sarebbe troppo.

Il problema sarà riconquistare la fiducia delle nazioni con una politica autentica, ma anche ben sostenuta idealmente: perché nella caduta delle ideologie il grave è che si sono perse anche le idealità. Hegel con le sue chiacchiere della storia ha finalmente creato il suo mondo, in cui gli intellettuali migliori sono incomparabili con gli uomini del passato. Per esempio Pertini, che fu a Ventotene e ne fuggì per ritornare da partigiano e riconquistare l’Italia per eredi indegni del suo nome e della sua azione.

Slavoj Zizek ammonisce la sinistra a prendere atto infine che i ruoli cambiano, che il vecchio PCI burocratico è finito, non basta cambiare nome se non si cambiano le abitudini. La sotterranea presa del potere senza rivoluzione, il piano realizzato dalla sinistra, è tanto invecchiato da aver reso necessario il rinnovamento. Ma senza rinnovare gli ideali, si passerà solo a politicantismi diversi, come sta già avvenendo.

Occorre invece tornare sul serio a Ventotene, ad un gruppo di intellettuali d’assalto in tutti i sensi (basta Cacciari e D’Alema) animati da stelle che non vivono nel mare ma splendono lassù. Solo loro sanno trascinare consenso, volare alto. Come dice Zizek, il cambiamento epocale è in atto – e si sottovaluta sempre l’altro cambiamento d’era nei media, oggi chiaro nella questione Viki-leaks VS libere elezioni americane.  Non c’è più destra e sinistra ma capitalismo progressista e populismo autarchico, tutti dominati da un percorso tra virtuale e reale che è sempre stato tipico della politica e della società: ma che oggi portato così alle stelle davvero implica la confusione universale e la conseguente crisi del voto. Ciò per Zizek dimostra che l’ideologia è più forte che mai, ci si fa cioè guidare dalle emozioni o da letture del tutto personali (Bersani) più che dal ragionamento colto: perciò la questione è più grande e riguarda la costruzione del consenso democratico, donde la ricorrente attenzione a Mussolini e alla lettura che ne fece De Felice, cioè di uno stratega perfetto del consenso che seppe far regnare per anni.

Questo è il mondo cui l’Europa oggi deve pensare, rinforzando la sua tendenza antifascista – come in Italia si chiama per forza di cose la politica antitotalitaria. Il totalitarismo è in agguato in tutti i movimenti populisti, nei Parlamenti che non sanno più discutere senza passare alle mani o alle parole proiettile. Il Terrore Francese fu guidato da Parlamenti liberamente eletti, come oggi in Turchia: non tutti muoiono, c’è sempre chi sopravvive esaltando il tiranno di turno. Occorre una nuova riflessione sulle garanzie costituzionali e sui diritti individuali. Ma per piacere, basta carte di diritti ignote a tutti e rispettate da nessuno. Occorre formarsi sul serio, non fare tweet. Organizzare una seria riflessione che faccia ripensare i classici della politica.

W EUROPA Gily L’Europa dopo la Brexit a Ventotene

Il capitale umano oggi

di Alessandro Savy

capitale_umanoIl capitale umano non è solamente l’insieme delle competenze acquisite nel corso degli anni accademici ma anche le capacità, le abilità tecniche apprese nel campo del lavoro e dell’ambiente sociale. È il patrimonio di abilità, capacità tecniche e conoscenze di cui sono dotati gli individui. Ogni individuo, quindi, è dotato di un bagaglio di conoscenze, esperienze e abilità che ne costituiscono il capitale umano.[1]

Bisogna attendere la fine del diciottesimo secolo per avere la prima concettualizzazione del capitale umano, quando il filosofo scozzese Adam Smith lo considerò l’insieme dei talenti e delle abilità (fisiche, intellettuali, ecc..), acquisibili soprattutto tramite lo studio e l’istruzione scolastica. L’investimento nell’istruzione scolastica perciò non è una spesa, piuttosto aumenta la produttività e l’economia del domani. Ciò consente di ipotizzare uno stretto legame tra attività lavorative, formative e capitale umano: “l’allevamento degli uomini, così come la produzione, richiede l’impiego di risorse economiche, quindi per il calcolo della ricchezza nazionale è sbagliato considerare solo il valore della produzione trascurando quello degli uomini”.

Theodore Schultz, premio Nobel in Economia nel 1979, fece coincidere il capitale umano con l’investimento in istruzione, salute e corsi di formazione nel lavoro, sottolineando in particolare come gli investimenti in abilità e conoscenze debbano essere sempre incentivati ed attuati anche nel tempo libero. Schultz è convinto che investendo in sé stesse, le persone possano disporre di un ventaglio più ampio di possibilità lavorative: un maggiore investimento in conoscenze ed abilità individuali, quindi, può facilitare la ricerca di un migliore lavoro.

Un ulteriore importante apporto alla definizione del capitale umano è stato fornito da James Coleman, anch’egli appartenente alla Scuola di Chicago, che, però, si distacca dalle tesi dei suoi colleghi. In “Social capital in the creation of human capital”, articola la tesi secondo cui il capitale sociale, inteso come la struttura delle relazioni che si instaurano tra due o più persone, ha come effetto quello di creare il capitale umano della generazione successiva. Coleman afferma: “human capital is created by changes in persons that bring about skills and capabilities that make them able to act in new ways” – concetto intangibile, vivo nelle abilità e conoscenze individuali.

Il capitale umano richiesto a un lavoratore nel XXI secolo ha tre componenti: “La prima riguarda il possesso di elementari competenze linguistiche, di analisi quantitativa e più in generale della capacità di elaborare l’informazione e di utilizzarla nella risoluzione di problemi o per apprendere. […] La seconda dimensione riguarda la capacità di operare con specifiche tecnologie o di condurre particolari processi produttivi. […] La terza dimensione si riferisce alla conoscenza scientifica.”[2]

W MM Savy Il capitale umano oggi

[1] Cipollone P, Sestito P, Il Capitale Umano, Il Mulino 2010, pag. 19

[2] Visco I., 2009, Investire in conoscenza, Il Mulino, pag. 31

L’Europa a Rouen: una questione di luce, disse Monet

di C. Gily Reda
Monet dedicò alla splendida cattedrale di Rouen 31 disegni nelle varie ore del giorno: perché se cambia la luce cambia la visione
Monet dedicò alla splendida cattedrale di Rouen 31 disegni nelle varie ore del giorno: perché se cambia la luce cambia la visione

In Italia sono stati oltre 20mila i musulmani che stamani hanno varcato la soglia di una chiesa a Torino, Milano, Padova, Novara, Bari, Firenze, Palermo, Verona, Siena, Trento, Bolzano, Sondrio, Terni, Spoleto, Fermo. E ancora a Bologna, dove una delegazione musulmana parteciperà martedì alla Messa in suffragio delle vittime della strage alla stazione, ad Assisi dove l’Imam e la sua famiglia si sono uniti alla comunità di frati per il pranzo, a Ventimiglia dove il parroco ha offerto simbolicamente anche ai musulmani pezzi di pane.

Ciò per la morte di Padre Jacques Hamel nella cattedrale disegnata da Monet tra il 1892 e il 1894, splendida di notte come di giorno: cambia il punto di vista, quando si sta in cerca della luce. Vi invito a guardarle in rete, perché la risposta degli uomini di buona volontà e delle religioni ribadisce quel che dipinse Monet: se cambia il punto di vista, cambia la luce, ma la Cattedrale resta nella sua piena bellezza. È l’espressione giusta per rispondere all’orrore con gesti luminosi. Si è iniziato bene: il dialogo interreligioso, iniziato all’inizio del 900, è oggi maturi per camminare verso la grande utopia del Rinascimento (giusnaturalisti, artisti, filosofi). Realizzare il grande sogno della pace, opporsi alle guerre di religione. O meglio, togliere la bandiera religiosa dagli atti di guerra, di prepotenza, di terrorismo. Che sono sempre battaglie di potere, personale o sociale.

W EDITORIALE 14-16 L’Europa a Rouen – una questione di luce, disse Monet

Giordano Bruno, tanto amato dall’esoterismo

di C. Gily Reda
L’Atrio di Apollo, logo di OSCOM è una macchina della memoria
L’Atrio di Apollo, logo di OSCOM è una macchina della memoria

C’è un motivo chiaro dell’interesse per Giordano Bruno di chi ama il pensiero esoterico: il fatto che lui coltivasse lo stesso campo di interessi, l’ermetismo, bensì condividendolo con la filosofia di ascendenza aristotelica e platonica: dando tra l’altro sempre mostra di una memoria perfetta, tanto da essere accusato di plagio, quando citava le proprie conclusioni citando anche le fonti. Che erano Platone Averroè ed Aristotele, certo, ma poi anche i tomisti medievali e Lullo, i filosofi del Rinascimento e i testi ermetici. Molto vicino nel tempo a Ficino, Pico della Mirandola, Copernico… e spesso nei dialoghi cita tutti molto a proposito, nello specifico delle loro dottrine, interpretandone il senso nella sua propria originalità.  Nei tempi in cui non solo non c’erano i computer, ma scarseggiavano molto i libri ed erano costose anche le penne e carte, per non dire delle stampe e delle incisioni, la memoria non era solo una dote ma una capacità professionale indispensabile a tutte le professioni umanistiche, amministrative, giuridiche. Perciò Bruno come tanti metteva a punto macchine della memoria sempre più perfette: questa citata a sinistra, ben tondeggiante, è quella della sapienza, di Apollo, del Sole. Tutte queste ‘macchine’ giocano su simboli e analogie per guidare la memoria con le immagini: ecco la spiegazione per cui una filosofia razionale e profetica, adatta ai nostri giorni, suscita molto interesse negli esoterici.

Però: è una filosofia della luce. Convinta del potere della Ragione Umana e del dialogo aperto– che non è Divina ma sa argomentare.

Questo capirono i Giordanisti, questa setta basata su un’idea irenica della religione, di cui lo stesso

Bruno parlò al tribunale dell’Inquisizione. L’indagò in tutte le sue ipotesi Frances Yates, la ricercatrice del Warburg Institute che approfondì l’importanza degli scritti ermetici di Bruno, cui ad esempio in Italia sino a quasi la metà del secolo scorso avevano fatto attenzione solo Felice Tocco e Antonio Corsano. Yates ne ricavò una complessa ricostruzione dell’arte della memoria elaborata dall’ermetismo, dedicando molti capitoli anche ad altri autori del Rinascimento.

Per illustrare la sua tesi sui Giordanisti, si chiedeva “Non può essere significativo che Giordano Bruno predicasse non solo ai luterani tedeschi ma anche ai cortigiani dell’Inghilterra elisabettiana?”:[1] tanta attività era accolta da coloro che, stanchi delle lotte di religione, creavano reti tese alla pace in Europa – e la tesi di Yates è che sette come i Rosacroce, i Giordanisti, i Massoni, organizzassero a proprio modo nel tempo una convinzione comune – tutte storie bensì ipotetiche per la loro natura segreta, ma tracciate da molte attestazioni. Ovviamente Bruno è diverso: l’anima ermetica e filosofica sono tutt’e due scritte, argomentate con simboli che, compresi e argomentati, si chiariscono: tutta la letteratura su di lui che ormai è internazionale e poderosa, lo dimostra. Questo non interessa chi guardi i libri di Bruno dal di fuori, ci vuole professionalità per seguire i motivi platonici aristotelici copernicani ed averroisti che s’intersecano nel suo pensiero originale: ciò che spiace al mondo superveloce.

Le due anime di Bruno si rispecchiano nella nova filosofia di Bruno, disse Schelling che seguì Jacobi nel ridare luce alla filosofia di Giordano Bruno all’inizio del 1800, dopo secoli di flusso carsico, segreto, che pure influì su tanti nel 6-700, dando qualcosa ad ognuno: un’altra storia ipotetica, vista la forza dell’Inquisizione e il rogo dei suoi libri. Ma molti libri furono conservati, portati in giro in Europa da un suo seguace, il Dicsonio del De la Causa Principio et Uno,[2] vale a dire quel Dickson, che con Toland (teorico inglese della religione naturale) diffondeva proprio il dialogo in cui Bruno parlava dell’istituzione di una nuova religione, Lo spaccio della bestia trionfante. I dialoghi sono la parte chiara del pensiero di Bruno, quella che Bruno definiva ‘la chiave’; parlava del mistero, dell’esoterico, solo nella parte che lui chiamava ‘le ombre’: quella trattata di più dagli esoterici contemporanei.

L’autodefinizione di Giordano Bruno sta in uno di quelli che lui chiamava ‘vessilli’, i simboli per la memoria, che in linguaggio nostro si può chiamare ‘slogan’ o ‘logo’: “A – GIORDANO con la chiave e le ombre”[3]. Per coloro che conoscono la filosofia e sono in grado di capire i simboli, essi sono un modo rapido per dire le cose, non sono la cosa in sé; sono il dito che indica la stella: conta la stella, non il dito. L’anima esoterica delle ombre, come in tutte le filosofie greche, si basa sul senso che si fa esplicito nella chiave, l’exoterica, la comunicazione misteriosa, che ognuno capisce a suo modo, assicurando il consenso senza entrare in polemiche con quel che non intende – perché qui occorre studio per non confondersi. Coloro che ignorano la filosofia e si fermano ai simboli, capiscono a lor modo la verità, riescono ad intendere solo se la loro mente è pura. È come quando Gesù parlava con parabole che poi spiegava ai discepoli, raccomandando loro di tenere per sé la spiegazione, di raccontare solo le storie e commentarle a seconda del senso comune del pubblico. Non si vuole un sapere per pochi, come spesso poi nelle associazioni variamente massoniche, è il segreto della comunicazione efficace, non ristretta a pochi sapienti, ininfluente sulla vita degli uomini. Il sapere esoterico, rigoroso, mantiene la comunicazione exoterica, comprensibile a tutti, in equilibrio.

Yates argomenta la sua tesi del legame di Bruno ai Rosacroce, intrecciati al lor nascere con i Massoni e chissà quanti altri credi in Europa. Se solo nel 1646 viene ufficialmente registrata in un documento l’iscrizione di Elias Ashmole alla loggia Massonica di Warrington, dando inizio alla vera e propria storia della Massoneria, il contenuto di un credo simile era già stati portato da Fludd e Vaughan in Inghilterra dalla Germania, dove Bruno scrisse molte opere. Mocenigo denunciò Bruno al Tribunale dell’Inquisizione perché, disse, voleva “farsi autore di nuova setta sotto nome di nuova filosofia” che voleva rinforzare i luterani tedeschi, non a caso aveva pubblicato a Francoforte i suoi noiosi libri in cui esponeva esotericamente le tesi dei dialoghi per gli amici – preparandosi a tentare nuove alleanze col potere – per cui tornò infine in Italia. Così non è incredibile che l’attività dei Rosacroce, che dà segno di sé intorno agli anni ‘10 del ‘600, fosse influenzata dai Giordanisti – già collegati nel nome ai simboli di rose bianche e rose rosse, di cui raccontò Shakespeare; che in Pene d’amore perdute mette in scena un personaggio di nome Bruno; il personaggio ha poche battute, ma coerenti con la sua filosofia e più ancora coi suoi dialoghi inglesi, capiti, ovviamente, a lor modo. E persino di Mozart, riferisce Yates, nel Flauto Magico si sentirebbe l’influsso dell’esoterismo ermetico, teso a rivalutare corpo e sentimenti.

Altrettanto frequente e forte fu la diffusione del culto egizio, evidente nella venerazione del sole, per cui ‘tutto il creato è uno specchio’ che riflette Iside ed Osiride. Vi si richiamava anche Campanella con la Città del Sole ed altri con Eliopoli. Athanasius Kircher professava una magia naturale simile a quella di Bruno, sviluppava la svolta religiosa tentata già da Pico della Mirandola, la sintesi delle tesi fondamentali delle grandi religioni antiche… Insomma, è tanto ampia la quantità di ipotesi e collegamenti tra elementi difficilmente confermabili per il carattere volutamente segreto delle sette, subito solidamente capeggiate da persone di potere, da far ritenere che nella nebbia si debba fare chiarore per affermare, ma ci sono troppi elementi per pensare siano tutte false piste. Si ricordi ad esempio la diffusione del simbolo egizio della piramide, dal Louvre al dollaro americano: certo Filangieri, Frankljn e Washington erano massoni.

Esiste però la possibilità di fare storia, se ci si basa su Giordano Bruno, in cui la parte esoterica è correttamente collegata alla parte exoterica, come nei filosofi greci dell’antichità. Bruno certo ambì al potere, ma non per motivi e modi personali: desiderava il potere di far cessare le guerre e di far vivere in pace gli uomini. Non optò per l’assassinio politico o la sommossa, frequentò le corti d’Europa, dove i potenti lo ascoltassero: e lo fecero dovunque. Ma il progetto di Bruno, la pace religiosa, la fine delle guerre, la comprensione dell’umanità riunita nella fede – era un ideale che ancora oggi sembra davvero difficile.

Proveremo perciò a seguire qualche percorso che faccia intendere i simboli che tanti amano senza sapienza filosofica, aumentando la confusione esteticamente. Ad esempio, il recupero di emozioni e corpo: facile confondere con qualche specie di satanismo, se si prescinde dal fatto che all’epoca la vita degli uomini e la concezione del sapere non era certo new age: oggi l’insistenza di Bruno andrebbe all’opposto, oggi Bruno direbbe che alle emozioni ed al corpo solo la ragione dà misura, l’argomentazione e lo studio guidano a non perdere l’equilibrio della mente. Allora la religione di Savonarola si opponeva al Magnifico Lorenzo, nei conventi si chiudevano i ribelli, il cattolicesimo imponeva il sacrificio come corretta interpretazione della Croce: il discorso opportuno, evidentemente, era diverso. Interpretare vuol dire capire un’espressione in relazione alla storia, che fa capire il tempo e il luogo in cui vien detta e va capita. Bruno diceva qualcosa del genere parlando dell’interpretazione letterale delle Scritture, a proposito di Copernico, nel dialogo La Cena delle Ceneri. Perciò la conoscenza si affida alla parola e alla ragione, quando non vuole restare incerta con i simboli. Che hanno però grande efficacia: proprio perciò, occorre usarli bene, come un’arma troppo potente.

GF GIORDANO BRUNO Gily Giordano Bruno, tanto amato dall’esoterismo

[1]   F. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, Roma Bari 1981, p. 447

[2] G. Bruno, Dialoghi Italiani, a cura di G.Gentile, 2 voll., Sansoni Firenze 1958 (Bari 1927.

[3] G. Bruno, Le ombre delle idee, Rizzoli 1997 p. 180. L’opera fu pubblicata con dedica ad Enrico II di Francia nel 1582, è la prima opera sulla memoria pubblicata e tramandata. Enrico II lo mandò in Inghilterra presso l’ambasciata francese – nel pieno della lotta tra Elisabetta I e la regina di Scozia, Maria Stuarda, ex regina consorte, moglie di Francesco II di Francia.