Giorno: 22 Gennaio 2016

L’identità europea

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di Gily Reda

Il giorno dopo l’eccidio di Parigi, Biagio De Giovanni intervenne sul “Mattino” di Napoli con una parola accorata, ma di raro equilibrio. Parlava di identità europea, della necessità di fare fronte non ‘contro’ ma ‘per’, non come il fondamentalismo che si pone in lotta, apre una guerra: per i valori per cui l’Europa ha combattuto sempre, e si è fatta quel che è, anche come unità politica. Non è possibile citare tutti i martiri che hanno combattuto per affermare l’identità europea, Wolf cita spesso Giordano Bruno, ma è un simbolo, uno solo, per tanti uomini valorosi, storie e libri che ancora si apprendono con guadagno. La civilizzazione europea è un vanto che va ricordato, in autunno se ne parlerà in un convegno su Collingwood, che ha ne ha fatto la teoria.

L’identità europea è tutti questi saperi e tutte queste cose, se ne deve parlare fino alla stanchezza: ma pare strano che Saviano non abbia pensato a quelle che per me sono le immagini dell’anno (insieme a tutte quella da lui citate), i tetti di Parigi da cui si vedono le sparatorie giù in strada, al tempo delle vignette; e i Parigini che uscivano dallo stadio cantando quel canto che per ogni europeo è scritto nel cuore come inno alla libertà, allons enfant: e con loro ogni europeo quella sera cantò la fine di un sogno. Molti, giurarono sui loro valori.

No, il sogno che finisce non è quello di essere intoccabili: e in che senso l’Europa lo è mai stata, se non nel sogno europeo di Rifkin? Hitler è solo dei tanti nomi dei nostri incubi terribili – decapitazioni? Ma avete mai visitato un museo di attrezzi di tortura? I nostri più cari amici intellettuali, gli autori dei libri che amiamo, se non sono morti sui roghi… No, il sogno che è svanito è che anche l’Islam dovesse in fondo riconoscere che la società giuridica è un progresso rispetto alla sharia, che fa schiava la metà del genere umano, le donne, e ammette che la loro ribellione si punisca con la morte; chi scrive è donna: ma direi lo stesso se si facessero schiavi i gay, che almeno potrebbero negare di esser donne, o i neri, o gli zingari: non è schiavitù questa, cara Fatima? No, la questione non è la divisa: è l’impossibilità di vita autonoma che un sistema giuridico stabilisce per parte della popolazione. Ma la civilizzazione europea, il diritto di libertà ed eguaglianza, non è entrata in crisi perché l’europeo la difenderà. È un incubo: ma vedremo, chi è il più forte: non con le armi – se gli altri non sparano, ma col capire.

Grazie a Biagio De Giovanni, di aver capito così subito e così bene indicato la via da seguire.

W editoriale 1-16 l’identità europea

La Bibbia di Mauro Biglino

biglinodi Vincenzo Giarritiello

In La Bibbia Non Parla Di Dio, Mondadori, Mauro Biglino, cha ha tradotto la Bibbia per le Edizioni Paoline, mettendo a frutto le proprie conoscenze dell’ebraico anticotestamentario, mediante un attento e approfondito studio filologico, ripropone la tesi già espressa dallo studioso azero Zecharia Sitchin, che l’uomo sarebbe il risultato di un esperimento di biogenetica compiuto da una razza aliena atterrata sul nostro pianeta migliaia di anni fa.

In sintesi: questi presunti visitatori extraterrestri, avendo bisogno dei minerali nascosti nelle viscere della terra per la propria sussistenza tecnologica, stanchi di estrarli da sé dal sottosuolo, scelsero tra gli animali che popolavano il pianeta quello le cui caratteristiche lo rendevano più simile alle proprie e dunque geneticamente manipolabile. Traendo da tale animale alcune cellule simili alle staminali, mischiandole con altre cellule tratte da se stessi, generano la razza umana.

Tale esperimento sarebbe riuscito talmente bene che gli stessi alieni restarono affascinati dalla bellezza delle creature generate dell’esperimento tanto da sentire il desiderio unirvisi sessualmente originando da quell’unione – unione di cui si parla nella bibbia quando si racconta degli eloim, angeli, i quali, attratti dalla bellezza delle figlie e dei i figli degli uomini, decisero di unirsi carnalmente a loro – dando origine a ibridi per metà umani e per l’altra aliena di cui parlano i miti di tutte le antiche civiltà. Uno di questi ibridi sarebbe Achille, l’eroe troiano, figlio dell’umano Peleo re dei Mirmodi e della ninfa nereide Teti.

Secondo Sitchin gli alieni si stanziarono in medio oriente, esattamente in quell’area storicamente conosciuta come Mesopotamia, dove dal niente comparvero i Sumeri di cui tuttora non si conoscono le origini, come ammette la scienza ufficiale decretandone il mistero.

Servendosi delle proprie conoscenze dell’ebraico antico Biglino tende dimostrare come molti versi dei libri che compongono la Bibbia sarebbero stati volutamente alterati in fase di traduzione al fine da apparire testi sacri in cui si parla di Dio. Mentre in realtà, secondo lui, essi narrerebbero le vicende di esseri provenienti da un altro pianeta i quali, una volta stanziatisi sulla terra, se la sarebbero contesa bellicamente con l’ausilio degli uomini che vi abitavano la cui razza era stata creata da quegli stessi alieni in precedenti passaggi sul nostro pianeta miglia di anni prima. Passaggi che avverrebbero ogni 3600 anni, ossia quando l’orbita del pianeta su cui vivrebbero raggiungerebbe la distanza minima dalla terra.

Secondo l’analisi di Biglino, contrariamente a quando si ritiene, il termine Yahvhe non indicherebbe alcuna entità trascendentale, ossia Dio, bensì sarebbe il nome di un potente comandante alieno.

Tesi alquanto difficile da accettare, soprattutto per chi, sia per orientamento religioso sia per cultura, è legato alla tradizione cattolica la quale deriva da quella ebraica. Tuttavia, visto che gli stessi esegeti biblici di matrice ortodossa ammettono che molte fonti delle storie bibliche hanno derivazione sumera, le teorie di Sitchin e Biglino troverebbero un valido supporto.

Se nell’analisi filologica riguardo la Bibbia Biglino dimostra competenza e capacità al punto da suscitare profonda riflessione nel lettore scevro da preconcetti, a mio avviso non riesce altrettanto credibile quando, affrontando temi delicati come la resurrezione e la reincarnazione (Resurrezione e reincarnazione – favole consolatorie o realtà? Edizioni Uno), vorrebbe dimostrare che entrambe altro non sarebbero se non la risposta alle esigenze dell’uomo il quale da sempre cerca di dare un senso al proprio esistere, soprattutto se si vive una condizione di sofferenza e di stenti.

Secondo Biglino l’uomo vive e muore nella vita che attualmente conduce. La resurrezione e la reincarnazione altro non sarebbero che una mistificazione religiosa creata a arte dalle religioni, che anticamente ricoprivano il duplice ruolo spirituale e temporale, ossia politico, per dare speranza ai disperati affinché accettassero incondizionatamente la loro quella condizione senza ribellarsi al potere costituito che li manipolava a proprio uso e consumo.

Avendo per anni il sottoscritto studiato la reincarnazione, leggendo più testi non solo di autori orientali, mi sarebbe piaciuto che Biglino, il cui approccio scientifico è indiscutibile e va lodato, non si fosse limitato anche in questo caso a compiere esclusivamente un’analisi filologica ma avesse anche consultato studi a riguardo. Uno su tutti Bambini che ricordano altre vite di Ian Stevenson, Edizioni Mediterranee, raccoglie in maniera certosina una quantità enorme di fatti di cronaca, per lo più ambientati in oriente, in cui si trattano casi di bambini che ricorderebbe le proprie esistenze precedenti.

Personalmente ho molto apprezzato il lavoro di Biglino sulla Bibbia. Un po’ meno quello sulla resurrezione e sulla reincarnazione. Non perché l’autore metta in discussione quelle che sono le mie personali credenze esistenziali – credo nella reincarnazione – quanto perché, secondo me, avrebbe dovuto dare più spazio al tema, cosi come ha fatto e tuttora sta facendo nei sui libri sulla Bibbia; tendendo a dimostrare che i testi che la compongono sono documenti storici e non religiosi, come si pensa, o come ci “hanno” indotto a credere, e pertanto si prestano esclusivamente a un’interpretazione ermeneutica!

Ma se qualche fervente ateo pensasse di utilizzare le opere di Biglino per avvalorare il proprio credo, sbaglierebbe di grosso. Biglino non mette affatto in discussione l’esistenza di Dio ma vuole dimostrare che nella Bibbia non si parla affatto Dio, non certo che se ne nega l’esistenza.

Se infatti volesse fare ciò, cosa che non fa per niente, Biglino dovrebbe spiegare chi avrebbe creato gli animali che popolavano la terra all’epoca della creazione, compresi quello di cui i presunti alieni si servirono per realizzare l’esperimento di biogenetica che diede origine all’uomo. Così come dovrebbe spiegare chi creò gli alieni artefici di tale esperimento!

W MM giarri la Bibbia di Mauro Biglino

Runners ad Acerra il 6 gennaio

acerradi Vincenzo Giarritiello

La 27° edizione della gara podistica Trofeo della Befana del 6 gennaio a Acerra, organizzata dalla Libertas Atletica 88 Acerra, sta suscitando un vespaio di polemiche sia a causa delle avverse condizioni meteo con cui si è deciso comunque di dare il via alla manifestazione, sia per quelle pessime del percorso di gara, in più punti allagato dallo straripamento di un tratto fognario. Ciò ha costretto i runners a guadare un mare di melma maleodorante, come documentato da un filmato che sta spopolando in rete.

Ascoltando l’audio del video è facile presumere che gli autori della ripresa siano un gruppo di residenti stanchi di una situazione drammatica che si ripropone da anni non appena inizia a piovere, senza che le autorità competenti facciano qualcosa per arginarla. Nel filmato si vedono atleti saltellare nell’acqua o arrampicarsi su un cancello per superare quello schifo. Mentre le immagini scorrono, una voce di donna invita gli atleti a lamentarsi perché il video sarà inviato a Striscia. Quindi le si sovrappone la voce di un uomo che auspica di recapitare al sindaco il filmato affinché si renda conto. Non credo che il maltempo fosse un valido pretesto per rinviare la gara, avrebbe significato creare non pochi grattacapi a livello organizzativo, dar vita a un evento sportivo in un agglomerato urbano sconvolge per qualche ora gli equilibri di un’intera comunità con ripercussioni economiche non indifferenti sul suo intero tessuto economico e sociale. Perciò bene hanno fatto gli organizzatori a non annullare l’evento, chi non se la sentiva di correre sotto il diluvio poteva riconsegnare il chip e il pacco gara.

Quel che non è giustificabile, e di certo non è imputabile all’organizzazione, è lo stato pietoso di alcuni punti del percorso, in più tratti dismesso e allagato fino alle caviglie. Cosa sarebbe successo se un atleta fosse inciampato in un una pozzanghera e si fosse fatto seriamente male? Di chi sarebbe stata la colpa per non aver preventivamente provveduto a garantire l’incolumità degli atleti lungo il percorso di gara? Il Comune ha tutto il dovere di garantire la sicurezza di chi vi transita, sia in auto sia a piedi.

Ma non sarebbe stato meglio se chi ha effettuato le riprese, invece di posizionarsi al di là del guado per filmare i runners nelle loro evoluzioni acrobatiche, si posizionasse prima segnalandolo? Magari levando le barricate impedendogli di proseguire per difendere la loro incolumità? Comunque, nei tratti allagati, compreso quello filmato, non c’era né una pattuglia dei vigili urbani né della protezione civile.

Dopo tutto questo, soggiungo: lo so, agli occhi di molta gente noi runners sembriamo dei folli.

Del resto, come dargli torto visto che i primi a ammettere di non avere tutte le “rotelle” a posto siamo proprio noi? Chi avrebbe il coraggio, se non un folle, di sottoporsi a allenamenti massacranti, macinando centinaia di chilometri all’anno, correndo a qualsiasi orario e con ogni condizione meteo, anche le più proibitive, solo per il piacere di stare fisicamente bene; a volte partecipando a qualche gara, non disdegnando una maratona, per dare senso agonistico a quella fatica che ci costa tempo, fatica e denaro? (partecipare alle gare tra iscrizioni, spostamenti e, in alcuni casi, pernottamenti in albergo e pranzi in ristoranti ha dei costi non indifferenti).

Eppure quell’apparente follia testimonia non solo un indole fuori dagli schemi e narcisista – sì, ammettiamolo, noi runners siamo anche, un po’ (?), narcisisti!- ma prima di tutto una personalità che si vuole bene e ama la vita e le emozioni che regala correre all’aria aperta, tipo i colori dell’aurora o di un tramonto sul mare o dietro alle montagne! Infatti, seppure al mondo i folli non scarseggino, non tutti hanno la forza e il coraggio di alzarsi la mattina prima dell’alba o rientrando a casa a tarda sera, dopo una stressante giornata di lavoro, indossare la tenuta sportiva, calzare le scarpette e scendere quando il mondo sta ancora dormendo o sta apprestandosi a andare a letto, per macinare la propria dose giornaliera di chilometri su strada.

Così come non tutti i folli, non dovendo a andare a lavoro, la domenica mattina o un qualsiasi giorno di festa, anziché approfittarne per dormire un po’ di più, si sveglierebbero comunque presto per macinare almeno una ventina di chilometri, da soli o in gruppo, (tecnicamente questo tipo di allenamento è ribattezzato “medio” o “lungo” a seconda se la distanza da percorrere è inferiore o superiore ai 20 km).

Essendo la follia una patologia mentale, agli occhi di molte persone noi runners saremmo dunque dei malati mentali. Ma lo siamo davvero? Può definirsi malata di mente una persona che finalizza parte della propria esistenza alla cura del proprio fisico e al piacere emotivo che le procura correre? Se così fosse, malati mentali non saremmo solo noi runners bensì chiunque pratichi sport al fine di stare bene, di piacersi e di piacere! Che male c’è a avere rispetto e cura del proprio corpo? A godere delle emozioni derivanti dal gesto sportivo?

Mi si risponderà che non c’è nulla a patto che tutto ciò non diventi una mania. E se anche diventasse una mania, chiaro sintomo di una patologia mentale, se chi fosse preda di essa, vivendo in maniera alienante lo sport, starebbe comunque bene con se stesso in quanto avrebbe trovato la ragione del proprio esistere senza arrecare alcun fastidio a terzi, per quale motivo dovrebbe rinunciarvi? Solo perché agli occhi degli altri appare strano, folle?

Personalmente potrei – l’utilizzo del condizionale è d’obbligo – reputare folle chi, appena sveglio, la mattina, mette la macchinetta del caffè sul fuoco perché deve crearsi il pretesto per fumare la prima sigaretta della giornata, o chi spende un mare di soldi tra beauty farm, centri di benessere, creme rassodanti e quant’altro al fine di piacersi e di piacere.

Essendoci nella vita un limite a tutto, come diceva Aristotele la virtù sta nel mezzo, anche la passione per la corsa va amministrata con equilibrio e saggezza al fine di evitare che sfoci davvero in patologia mentale inducendo chi la vive a stravolgere quelle che sono le priorità esistenziali tipo gli affetti familiari, il lavoro e tutto, ponendo all’apice la corsa. Se davvero vogliamo parlare di follia, ai miei occhi folle è chi, pur praticando un qualsiasi sport a livello amatoriale, non si fa scrupoli di assumere sostanze dopanti per mostrarsi superiore agli altri in gara, o anche solo in allenamento. Ma questa è tutta un’altra questione.

W MM giarri runners

Consumo dunque sono. Il nuovo Imperativo filosofico dell’era moderna

Zygmunt Bauman
Zygmunt Bauman

i shop-i amdi Anna Irene Cesarano

“Consumiamo ogni giorno senza pensare, senza accorgerci che il consumo sta consumando noi e la sostanza del nostro desiderio. E’ una guerra silenziosa e la stiamo perdendo”.

Di certo Bauman quando si esprime così si riferisce alla nuova società dei consumi e alla conseguente decadenza che questa ha comportato in tutte le sfere umane da quella emotiva, sessuale, affettiva, sociale. Ma perché l’individuo ha bisogno di consumare? Per una reale esigenza? E quando desideriamo, lo facciamo perché davvero spinti da un desiderio o influenzati da pressioni sociali? Non è forse vero, che ad esempio anche quando desideriamo la cioccolata, diciamo “oggi ho voglia di un Kit Kat o di un Ferrero Rocher “ e non di cioccolata?

E’ la società con il suo “imperativo categorico capitalistico” a indurre nell’individuo il desiderio di quel bene o anche di altro fornendo dei bisogni falsi, le persone si illudono di raggiungere la felicità ottenendo quel bene o merce, ma una volta comprato il desiderio svanisce per lasciare il posto ad un altro e così via. Nell’incessante ricerca del piacere materiale l’essere umano perde di vista i reali bisogni e consuma senza accorgersene, come ben esemplifica Bauman, cosicché in questa eterna lotta il consumo ci consuma e il desiderio non è altro che espressione della società nella quale viviamo: “Labora et consuma”.

Fiumi di inchiostro sono stati versati sul perché gli esseri umani consumano, il fior fiore di sociologi si sono espressi su questo punto. Ci sono stati alcuni come Thorstein Veblen per il quale il consumo era, in linguaggio sociologico, vistoso modo funzionale all’affermazione dell’individuo, perché attraverso esso poteva mostrare alla società nella quale viveva chi era, che gradino occupava della scala sociale, quindi la spesa non era spreco di denaro ma un modo per dire agli altri “Io sono”. Così l’agiatezza vistosa non era uno spreco di tempo, ma appunto serviva ad affermare e riaffermare, nonché ostentare, “lo status quo” della persona.

Lo stesso Georg Simmel con la sua teoria del trickle-down, o anche effetto trickle-down (in italiano: “effetto sgocciolamento dall’alto verso il basso”), nel suo saggio La Moda, ci fornisce una spiegazione della diffusione del fenomeno delle mode e più in generale del consumo. La moda e soprattutto alcuni modelli comportamentali e abitudini, nella società moderna, scivolano come per effetto di uno “sgocciolamento” dalle classi più alte a quelle più basse, che imitano le classi più elevate per costruirsi un’identità all’interno della compagine sociale e per sentirsi parte di un mondo del quale non hanno fatto mai parte.

Dunque consumano, imitano di esse usi, costumi, abitudini, stili di vita, ed è proprio attraverso la moda che lo fanno, perché, si sa, il modo di abbigliarsi è un grande indicatore del livello economico di una persona. All’inizio dell’Ottocento gli individui usavano l’abbigliamento per mostrare e ostentare la propria posizione nella scala sociale, in qualche modo ostentare era funzionale alla costruzione di un’identità.

E come non citare il gigante dei saperi sociali, Karl Marx per il quale il consumo era un’esigenza strutturale dell’economia capitalista ne costituiva il cuore, al punto che i bisogni degli individui vengono generati e fatti crescere incessantemente dalla manipolazione dei desideri nei confronti delle merci, che farebbe del consumo un atto totalmente dipendente da fattori esterni.
E’ il sistema produttivo che detta le regole del desiderio degli essere umani, arrivando alla paradossale necessità di consumare per produrre e non del più logico inverso. Allora i consumatori non sarebbero più in grado di capire cosa è davvero utile e cosa non lo è, e finiscono per consumare merci la cui unica utilità è quella di arricchire coloro che hanno organizzato la loro produzione e circolazione sfruttando manodopera a basso costo.

La società raccontata da questi sociologi è espressione di una realtà sociale –politica -economica che non ha più la sua ragione d’essere, tra Bauman e Marx c’è un secolo e mezzo che li distanzia. Sarebbe anormale se non ci fossero stati dei cambiamenti e transizioni. Oggi c’è chi, come Giampaolo Fabris sostiene che siamo entrati nell’era postmoderna, che vede come protagonista un consumatore ex novo che ha radicalmente surclassato il tradizionale consumatore dell’era industriale. Agli inizi del secolo scorso infatti, fiorirono molte teorie che vedevano l’individuo come mero bersaglio, passivo, inerte, di una relazione comunicativa. Il messaggio “sparato dai media viene “iniettato” direttamente dai media nella pelle del ricevente, il quale subisce senza controbattere. È questa appunto la teoria del proiettile magico o bullet theory o teoria ipodermica. Già a metà Novecento era ormai chiaro che questa teoria aveva fatto il suo tempo, infatti, da nuovi studi emerse che il soggetto di una relazione comunicativa non solo riceve, ma decodifica il messaggio, elabora una risposta, adotta strategie comunicative, pianifica il processo comunicativo. Se nel primo Novecento la relazione produttore consumatore P = C era sbilanciata a favore del primo, ed era quindi verticistica, nel secondo Novecento e nel XXI secolo la relazione diventa diadica, cioè tra due soggetti che hanno parte attiva nel processo comunicativo e hanno eguale voce in capitolo.
Il consumatore diventa più esigente, scaltro, selettivo, autonomo, competente, pragmatico, proattivo, infedele alla marca. Ma sta riscrivendo radicalmente il nostro sapere sul consumo. Che, accanto ai suoi significati tangibili, va ampliando i suoi aspetti di segno, comunicazione, scambio sociale. Un nuovo linguaggio, quello del consumo, con una sua grammatica e sintassi che è indispensabile conoscere. Un nuovo consumatore che ha cambiato pelle in cerca di esperienze più che prodotti, di emozioni e sensazioni più che valori d’uso. Generando inediti modelli di consumo, più simili al patchwork che alla linearità/prevedibilità del passato, di cui è necessario apprendere le regole. Le nuove tendenze del marketing (relazionale, estetico, tribale, esperienziale) prendono avvio proprio da questa nuova realtà. Nella postmodernità il consumo assume una crucialità simile a quella riconosciuta alla produzione nella fase della modernità. Il rischio, per chi produce e vende, è non cogliere le straordinarie opportunità che la nuova centralità del consumo offre (Fabris, 2003).

W MM cesarano consumo dunque sono

28-12-15 Imagine Saviano: l’ultimo saluto ad Aylan

Aylan Kurdi, spiaggiato a Bodrum
Aylan Kurdi, spiaggiato a Bodrum

di Anna Irene Cesarano

“Se le chiedessi quali sono le immagini più significative del 2015, un anno complesso, ci penserebbe. Vedendole, invece, tornano subito alla mente: Imagine è un modo di frenare la frenesia dell’informazione. Tutto passa rapidamente invece vorrei provare a fermare il tempo con quanto di più profondo ci sia. Le foto vanno lette, studiate, non solo osservate”.

Così ha risposto Saviano alla domanda del perché raccontare un anno attraverso le foto alla giornalista Silvia Fumarola su Repubblica.it il 22 Dicembre 2015.

Immagini che raccontano orrori, gioie, tragedie, cambiamenti epocali. E’ con loro che lo scrittore napoletano ripercorre il 2015, e lo fa mostrando le immagini che secondo lui hanno scolpito la memoria sociale facendo discutere, piangere, emozionare, inorridire. Passa disinvoltamente dagli scatti dell’Isis o dei Narcos messicani, al piccolo Aylan morto su una spiaggia di Bodrum, a Kim Kardashian e alla sua famiglia che hanno un vero impero digitale su Instagram con 55 milioni di follower, alla campionessa paraolimpica Martina Caironi, all’archeologo Khaled Asaad decapitato dall’Isis che scelse di morire pur di non rivelare dove aveva nascosto le opere d’arte , o ancora dell’abbraccio delle due sportive italiane Vinci e Pennetta. fino alla foto per eccellenza: il Kalashnikov. E poi ospiti ad Imagine sono Jovanotti, che canta una canzone del 2002, Martina Caironi, Regina Catrambone che ha salvato 11 mila profughi, il fotografo Alessandro Penso.

Vorrei iniziare questo foto-racconto proprio dall’immagine che ho scelto per l’articolo. Aylan Kurdi il bambino turco morto su una spiaggia di Bodrum dopo un naufragio dell’imbarcazione sulla quale era per scampare alla guerra del suo paese. “2 settembre 2015 questa foto hanno cambiato completamente la percezione sui migranti in Europa, ha fermato speculazioni, sarcasmi, ha cambiato letteralmente i toni sulla tragedia. Non è solo perché ritrae un bambino morto, sottolinea Saviano, pochi giorni prima di questa foto erano state diffuse le foto di cinque bimbi dell’età di Aylan trovati morti sulla spiaggia libica dopo che il loro barcone era naufragato, ma quelle foto non hanno avuto nessun impatto”. Ma allora perché questa foto a detta dello scrittore ha smosso le coscienze di mezza Europa? Perché ha traversato il processo delle emozioni umane?

L’immigrazione, il racconto di morte sono ovunque, anche con foto più sofisticate, ma questa è divenuta il simbolo degli immigrati, la foto che ha fatto scalpore. “Be’, una ragione c’è” Saviano è piuttosto cinico “Aylan innanzitutto è bianco e gli occidentali erano abituati a vedere un bambino nero in queste foto, per la prima volta o tra le prime volte vedono un bambino bianco e vestito all’occidentale e sdraiato su una spiaggia. Immediatamente il pensiero di moltissime mamme è stato di identificarlo con il proprio bambino, perché sul bagnasciuga si gioca, ci si sdraia, ci si rotola. Poi, se ne conosce il nome: di molti bambini africani non si conoscono i nomi. Tutto questo ha reso questa tragedia vicinissima a noi”. E’ quello che in sociologia si chiama principio di similarità, ma anche un certo atteggiamento etnocentrico ed eurocentrico. Mi spiego meglio, questa tragedia è stata più sentita, avvertita, ci ha “attraversato” perché Aylan è simile a noi, è bianco, è vestito come noi, in lui la mamma ha visto il proprio figlio, la sorella maggiore il suo fratellino, il nonno il nipotino e così via. Tutto questo ci ha avvicinato a lui. Questa tragedia non è apparsa più lontana di chissà quanti chilometri, Aylan non ci è sembrato così distante, il dramma prima presente solo nei telegiornali, d’un tratto appare “vicino”. All’improvviso ci accorgiamo delle sofferenze di questi migranti, e portiamo rispetto, non sembrano solo poveri disperati su un barcone in mezzo al mare. Per la prima volta i nostri occhi hanno visto quello che c’era da vedere. Finalmente l’umanità delle nostre coscienze si è resa conto che su quella spiaggia ha perso la vita un bambino di tre anni, per avere una vita migliore, e che quello era l’epilogo di un dramma familiare, giacché anche la mamma e il fratello di Aylan sono morti nello stesso modo, il papà si è salvato a stento.

Nel dramma, viene naturale chiedersi se il fotografo non dovesse evitare la foto, coprire il bambino, ma per Saviano “il fotografo è come un chirurgo in sala operatoria, deve mantenere la distanza” se il fotografo intervenisse diventerebbe lui protagonista, e se la foto non esiste non esiste la morte denunciata; è un corto circuito, la fotoreporter turca Nilufer Demir che ha immortalato Aylan esanime riverso sulla spiaggia infatti ha dichiarato di essere rimasta in un primo momento pietrificata, ma poi di aver scattato con la forza di urlare e documentare al mondo intero.

Imagine vuole essere anche speranza, fratellanza. E Roberto Saviano ha in mente una sola immagine: Stazione di Dortmund Germania 6 settembre 2015, scatto memorabile nel quale una folla entusiasta accoglie dei rifugiati. “Provate a non guardare i cartelli, sembra la foto di qualcuno che sta aspettando la squadra di calcio, un cantante, in realtà se leggete i manifesti si capisce che stanno accogliendo dei rifugiati. Mai vista in questo modo così eclatante, esplicito, non privato, non si era mai vista una cosa così”.

GF ML Cesarano Imagine 2 Aylan

La pedagogia ‘implicita’ di Benedetto Croce

GF saggi Cambi Pedagogia di Croce

9788842075028di Franco Cambi, Università di Firenze

  1. Alla ricerca della pedagogia “implicita”

Due parole introduttive sulla nozione di “pedagogia implicita”. Ogni sapere ha sempre aspetti ideologici espressi o no, essi riguardano le idee di uomo, di cultura, di società. Ha una Weltanschauung di riferimento. Anche una Weltanschauung pedagogica ovvero un modello ideale formativo. Che può essere detto o taciuto. Perché taciuto? Per varie ragioni: divisione del lavoro scientifico, fedeltà netta al proprio specialismo, minore sensibilità ai problemi di cultura generale etc.

Per la pedagogia si può guardare alla sua stessa storia. Ci sono esempi precisi sì di pedagogia esplicita ma anche di quella implicita. E molti. È esplicita in Platone tra il suo socratismo dei dialoghi giovanili, dove si fissa in senso antropologico, poi nella Repubblica e nelle Leggi, dove si sviluppa in senso sociale e politico. Così lo è in S. Agostino tra i testi di metodo educativo e istruttivo e poi soprattutto nelle Confessioni e nel De civitate Dei o nel De vera religione. E ancora in Rousseau o in Dewey, ma anche in Gentile, pensatori in cui la pedagogia sostiene e integra tutto il loro “sistema” filosofico e in modo molto netto e consapevole, con precise fisionomie antropologiche e culturali e socio-politiche.

Ma c’è stata in pedagogia come filosofia (e come scienza) una lunga tradizione di modelli impliciti: già in Aristotele dove la ritroviamo oltre le poche osservazioni della Politica. Così avviene in Kant o in Hegel o in Marx: lì la pedagogia esplicita ha spesso espressioni occasionali e minori: le lezioni di Kant, gli scritti scolastici di Hegel, le note di politica scolastica di Marx, ma essa resta soprattutto implicita nei testi maggiori. Guardiamo a Marx: la sua pedagogia antropologica sta nei Manoscritti e nell’Ideologia tedesca; quella socio-politica sta nel Capitale soprattutto; quella “utopica” ne Grundrisse. Che sono, sì, tutte implicite ma di alta caratura pedagogico-formativa. Ritenuta anche come la più vera pedagogia di Marx.

L’implicito, però, c’è anche nelle scienze e perfino nelle ideologie, che sono i fronti diversi della pedagogia teorica. Si pensi a Comte e al suo scientismo applicato alla mente e alla società. Si pensi a Popper e alla sua visione della mente scientifica, legata al metodo, all’“errore”, al ruolo delle teorie e alla falsificazione. E potremmo continuare. E sul fronte ideologico? Si pensi solo al Capitalismo attuale, finanziario, produttivistico e consumistico e alla sua pedagogia veicolata tramite i Media e che si diffonde con sempre maggiore forza. Si pensi al pensiero democratico attuale, spesso formale e istituzionale, ma che implica sempre una teoria del soggetto e della cultura e della società: una pedagogia .Si ripensi al pensiero di Bobbio che ha tenuto ferma una concezione della democrazia assai nitida e avanzata, con precisi corollari pedagogici, impliciti.

Nell’idealismo italiano del Novecento fu Gentile a rendere esplicita la pedagogia, che mise al centro del suo sistema. E Croce? Fu attore di educazione come ministro. Ma fu la sua filosofia a farsi educatrice di generazioni di italiani sia con la sua filosofia-dello-Spirito, sia col suo liberalismo, ma anche col suo antifascismo e la filosofia-della-libertà. Qui Croce fu proprio un Educatore Nazionale. Allora la vera pedagogia di Croce è proprio quella implicita. E a più volti.[i]

  1. Il Grande Intellettuale della Nuova Italia

Croce fu veramente un grande interprete della Nuova Italia e in essa volle essere un Educatore Ideale, una Guida Spirituale e un Costruttore di un Modello di Cultura compiutamente moderno. Tale compito ebbe però fasi diverse e ambiti diversi di sviluppo, significativi proprio di questo ruolo ampio e “pedagogico” che venne a svolgere per sessant’anni. Centrale fu l’elaborazione filosofica ispirata a un criticismo teso tra Herbart e Hegel e riattivato attraverso Marx e riproposto alla fine come tensione aperta e costante tra vitalità, pensiero e prassi. Centrale fu anche la ricerca letteraria, storica e metodologica, terreni su cui Croce elaborò testi esemplari. Tale fu la sua Storia dell’età barocca, come lo furono, pur con i loro limiti, La poesia di Dante e Poesia e non poesia e molti altri sul fronte letterario. Su quello storico lo furono le due Storie del 1928 e del 1932, ma anche le più giovanili opere dedicate alle “cose napoletane” e alle “vite di avventure, di fede e di passione”.

In ognuno di questi campi lasciò traccia durevole e operò come Maestro. Lo fu nella filosofia e in modo profondo, anche se il suo sistema filosofico si rivelò carico di “falle” e teoretiche e culturali: tale lo schema ora herbartiano ora hegeliano del suo idealismo, ma anche la svalutazione della scienza come sapere di pseudoconcetti, anche la gnoseologia incentrata sulla sintesi a priori poco in sintonia col conoscere ben più complesso elaborato dai saperi contemporanei. Lo fu nella critica letteraria anche qui tra luci e ombre, ma comunque attivando un esame capillare di tutta la letteratura dell’Italia postunitaria. Lo fu in particolare sul piano della ricerca storica sia sul fonte del metodo (e si veda Storiografia e idealità morale del 1950) sia su quello delle due Storie già ricordate. Così fu veramente un Educatore Nazionale, attraverso il suo impegno polimorfo, la sua elegante prosa, la sua partecipazione ai dibattiti culturali e politici e agli eventi storici che contrassegnarono il percorso dell’Italia e dell’Europa del Novecento. E tale ruolo fu in lui consapevole e programmatico.

Un ruolo che esercitò tra gli intellettuali, nel mondo degli insegnanti della scuola secondaria, presso le classi dirigenti e a vario titolo con la sua visione della cultura e della stessa politica ancorata sempre più ad un liberalismo moderno e europeo, come testimonierà il suo allievo De Ruggiero nella sua Storia del liberalismo: testo tutto crociano. Così agì come interprete critico del Moderno e dell’Italia Nuova, soprattutto sotto il fascismo, visto come episodio di malattia nazionale da superare con energia tornando ai principi e valori liberali. Ma questo Intellettuale-Educatore che rapporto ebbe con la pedagogia? Certamente ci fu una “pedagogia crociana”, come ebbe a ricordarci Vittorio Enzo Alfieri nel 1967. Una pedagogia scolastica in primis legata al ruolo di Ministro della Pubblica Istruzione che svolse sotto Giolitti. Poi c’è la pedagogia connessa al suo “storicismo come ideale educativo”, diceva Alfieri, che va ricercata e resa esplicita dentro la sua vasta e complessa ricerca di Grande Intellettuale.

  1. Cenni sulla pedagogia esplicita di Croce-Ministro.

Su questo fronte della pedagogia crociana possediamo oggi alcuni lavori illuminanti: quello di Fornaca del 1968 e quello di Tognon del 1990 che ben ci fanno capire l’idea di scuola di cui Croce era portatore, sia come critica alla scuola del tempo sia come progettazione di una istituzione scolastica rigorosa e formativa rinnovata. La sua scuola era umanistica e laica con al centro la figura del docente. Ma una scuola anche gestita dallo Stato e da lui controllata secondo un modello tipicamente liberale. Una scuola scandita tra elementare per il popolo, poi tecnica e liceale per le maestranze produttive e per il ceto dirigente, sigillata da programmi univoci fissati dallo Stato e dall’esame di Stato finale. Una scuola per molti aspetti teorizzata da Gentile ai primi del Novecento (e già negli anni della stretta collaborazione con Croce) e realizzata poi con la riforma del 1923.

Croce fu ministro nell’ultimo governo Giolitti tra il 1920 e il 1921, dopo il complesso evento della Guerra Mondiale (tra Caporetto e Vittorio Veneto) e l’avvio del “biennio rosso” e delle sue forti tensioni, eventi che avevano coinvolto la scuola in critiche, istanze di riforma, richieste di “produttività economica”, bisogni di dar corpo a “Partiti educatori” e/o “Stato educatore” come ci ha ricordato Tognon. In quell’operato di ministro emerge un’idea di scuola, di cultura scolastica, di didattica, connesse tutte al ruolo-guida dello Stato. Secondo un ideale “liberale e laico”, come lo stesso Croce indicò retrospettivamente nel 1947 e in vista di un preciso compito “assegnato al dicastero” da Giolitti stesso. Come rappresentante del “liberalismo borghese” Croce guarda a una scuola “libera” (statale e privata) ma anche “religiosa” (ovvero educativa) e che ponesse al centro il ruolo di controllo da parte dello Stato con l’esame finale pubblico al termine della secondaria superiore in modo da esercitare una verifica su tutto il “sistema” istruttivo, concorrenziale per la compresenza dei due tipi di scuole, pubbliche e private.

Croce sarà attivo al ministero anche con incontri con vari gruppi politici e tecnici, con la nomina di Commissioni di lavoro, con la conferma del Consiglio Superiore dell’Istruzione, con a capo Credaro, applicando sempre un “rigido centralismo”. In generale Croce immaginava un “percorso riformatore che, attraverso l’eliminazione di tutti gli ostacoli politici e affaristici, conducesse la macchina scolastica in una situazione di moto uniformemente accelerato di ‘progresso naturale’ e di autonomia” (Tognon, 1990, p. 377). Della scuola stessa aveva poi una visione pratica, come spazio di incontro di soggetti e di trasmissione del sapere e di formazione del pensiero, ispirata al suo liberalismo da un lato e al suo storicismo dall’altro.

Va detto anche che gli anni del ministero Croce furono assai caldi e carichi di tensioni politiche, sociali, ideologiche che andavano a toccare anche la scuola e l’università, con agitazioni, scioperi, scontri etc. Anni difficili e cruciali insieme che Croce attraversò, nel suo mandato, con spirito giolittiano e con fedeltà all’alta cultura, anche se il suo disegno ministeriale fu “catastrofico”, dice Tognon, e legava di fatto all’esame di stato la riforma stessa della scuola. Assediato dai cattolici-clericali, dai fascisti, dai socialisti Croce terminò in breve il suo mandato né venne riconfermato da Bonomi uscendo di scena dalla Pubblica Istruzione in quel “dopoguerra senza pace” come fu detto da Codignola. Ma la sua fu un’esperienza precisa della scuola italiana: se ne riconfermò il centralismo e si fissò il ruolo dell’esame di stato, si riaffermò la tradizione umanistica degli studi come centrale, si vararono provvedimenti a favore dell’obbligo scolastico, si rinnovò il “costume amministrativo”, si rafforzò la funzione ispettiva, si pensò a riformare la libera docenza nell’università. Questi sono un po’ i punti-luce, si è detto, del Gabinetto-Croce. Secondo Fornaca anche l’idea laica della scuola e della sua cultura fu tutelata. Un altro punto-luce. Ma molte furono anche le zone-d ’ombra. Comunque un’idea di riforma della scuola era in marcia. Sarà poi Gentile a realizzarla se pure con uno spirito assai meno liberale e pragmatico, ancorandola alla sua visione filosofica attualistica, che risente in modo forte della Stato etico hegeliano e che fu attuata dentro l’esercizio dei pieni poteri assunti dal fascismo nel 1922.

  1. Una ricca e complessa pedagogia implicita: il modello e le frontiere

Dentro il “sistema” filosofico crociano (e sistema complesso e sempre in fieri, fino alla Indagini su Hegel del 1952 e toccando la Storia come pensiero e come azione del 1938 e altre tappe maggiori e minori) c’è e proprio legata al suo modello di pensiero una pedagogia idealistico-storicistico-liberale di alto profilo culturale, anche se rimasta inglobata nel suo lavoro filosofico e mai del tutto esplicitata. Una pedagogia articolata su più fronti e organica al tempo stesso, di alto profilo, ma rimasta “tacita”. Perché tale silenzio? Per varie ragioni. 1. La scarsa considerazione che Croce aveva della pedagogia, dichiarata “Musa bonaria” in un saggio su De Amicis e lasciata fuori delle Categorie dello Spirito e lasciata fuori proprio per l’ottica trascendentalista del suo idealismo storicistico che fa centro sulla Storia e gli organismi che la fanno: gli Stati e non i soggetti che di quelli sono solo strumenti (si rileggano le Pagine sulla guerra). 2. Lo stare “tra” pensiero e azione proprio della pedagogia, ma con lo sguardo rivolto all’azione e all’azione di soggetti su soggetti e pertanto oscillante tra teoria e agire pragmatico, situazionale, debole e incerto, quindi sapere subalterno e alla filosofia e alla politica, che sole possono “normarne” l’agire stesso. 3. La divisione del lavoro intellettuale connessa alla “rinascita dell’idealismo” attivata con Gentile, a cui fu delegata la pedagogia sia come teoria del sapere sia come progetto organico di riforma della scuola.

Sì, tutto vero. Però nel lungo, complesso, articolato e assai fine lavoro filosofico-culturale e etico-politico di Croce si sviluppa una pedagogia vera e propria, che può essere detta e valorizzata. Come già fece Vittorio Enzo Alfieri. Possiamo fissarla nei seguenti nuclei o punti-forza. 1) Una visione epistemologica, che c’è se pur debole. 2) Una pedagogia della Bildung nettamente espressa nel ricco scandaglio culturale a più volti, ma taciuta anche in polemica rispetto all’altro storicismo, quello tedesco e più neokantiano che hegeliano. 3) Una filosofia della mente che ne esplicita la formazione attraverso il dialogo con la cultura e ponendo come telos la riflessività o spirito critico. 4) Una pedagogia della cittadinanza che dal liberalismo borghese si svilupperà nell’esperienza antifascista e troverà la propria versione più matura nelle opere degli anni Trenta. 5) Lo storicismo come ideale formativo e culturale, come visione-del-mondo che ogni soggetto moderno deve far propria come interiore e sociale forma -di-vita.

Su tutti questi punti Croce si è espresso con decisione. Così ha dato corpo a una pedagogia organica e che viene a integrarsi in un disegno compiuto, se pure rimasto “silente”. Certo un disegno anche con le sue aporie. Prima fra tutte quella tra soggetto-individuo e trascendentale (sia esso la Cultura, lo Stato, la Storia) che viene risolta col primato dell’universale, pur coltivando anche l’individuale: e si pensi ai taccuini di lavoro pubblicati da Sasso, Per invigilare me stesso. Ma poi viene sacrificato al trascendentale. Un’aporia che tra l’altro inquieta lo stesso Croce dal 1938 al 1952.

Vediamo qui di seguito più in dettaglio i cinque punti sopra citati.

L’epistemologia pedagogica. La Filosofia dello Spirito crociana (ovvero la Realtà pensata nelle sue Forme – Estetica e Logica, Economia e Etica – e nelle sue Dinamiche – tra i Distinti e gli Opposti che ridefiniscono la dialettica di Hegel alla luce di Herbart –) lascia fuori campo l’educazione e il suo sapere, che vertono sull’empirico e il pragmatico e non sull’universale. La sua scienza è soprattutto pratica e connessa all’operari storico-empirico. Epistemologicamente allora la pedagogia è sapere debole e applicativo, contingente. Da orientare col “buon senso”, come ricordava Alfieri, e secondo un agire che collega norme a regole, a pratiche vissute e si colora di valenze artistiche, legate al particolare appunto. Di fatto qui la pedagogia viene liquidata e come forma dello Spirito e come sapere. Filosofico sì, ma sintesi delle quattro categorie e sintesi ad hoc di esse. Sapere minore: “bonario” appunto. Qui la lezione di Herbart risulta cassata poiché legge il soggetto fuori del trascendentale e ne tende il sapere per la sua formazione tra psicologia ed etica. Anche la posizione di Gentile viene respinta. In Gentile la pedagogia è “scienza filosofica” che attualizza l’Atto e sta così al centro della vita dello spirito, individuale e trascendentale, poiché è la loro sintesi attiva. Croce accoglie in parte questa posizione, ma la lascia fuori del “sistema” che guarda alla Storia come al trascendentale realizzato, disposto sopra e oltre ogni individuo. Purtuttavia nella Filosofia della pratica, al capitolo quarto della seconda parte (Gli abiti volitivi e l’individualità) si fanno affermazioni dissonanti: il reale è tale solo negli individui; l’individuo è tensione tra passioni, vocazioni, carattere nella volizione; così dà vita all’etica e in essa si risolve come processo educativo e auto-educativo o formativo come diciamo oggi. Allora tutta la “filosofia della Spirito” sta lì in sintesi e come nel proprio centro. Ma tale spunto resta sospeso e resterà in questa posizione anche nella Storia del ‘38, dove la “vitalità” viene ripresa ed esaltata, ma non si fa esperienza antropologicamente vissuta. Resta pensata come categoria.

La pedagogia della Bildung. Sempre quella parte della Filosofia della pratica già ricordata dà corpo, e in modo fine ed esemplare, a una pedagogia della Bildung a cui anche Croce appartiene (come Gentile) e che è stato un paradigma ampio e durevole in Germania e non solo (anche in Italia, anche in Spagna) su su fino ad oggi (nella scuola di Francoforte o nell‘ermeneutica contemporanea). Di fatto anche Croce sta lì, anche se non trae le conseguenze da tale posizione che pur accoglie. Se il reale è l‘uomo e nell‘uomo come soggetto individuo, proprio la sua universalizzazione umana dà corpo allo Spirito: lo fa essere. E tale universalizzazione è un gioco complesso che guarda all‘equilibrio e al superamento di sé in prospettiva di una umanizzazione più integrale. Così l‘universale sta nella formazione del singolo, che cresce su sé stesso, formandosi ben al di là (nel vitale) del puro gioco delle Forme dentro una filosofia della cultura. “L‘individuo ha l‘obbligo di creare se stesso; ma, per far ciò, ha l’obbligo insieme di coltivarsi come uomo universale” (Croce, 19496, p. 165). A ciò attende la scuola come “vivaio di attività spirituali e creatrici” (idem). Così ciascuno deve” cercare sé medesimo”, “indagare le proprie disposizioni”, “stabilire quali attitudini abbia”, conoscere “i propri abiti o passioni, non per discacciarli ma per adoprarli” e tale “ricerca non è agevole”, attraversa la giovinezza e deve fissarsi nella maturità dell’io (idem, pp. 161-162).

Qui è già attiva l’idea di Bildung come formazione/vocazione e come processo psicologico, etico e culturale in unum. Nozione europea e moderna, a cui Croce è ben sensibile e che si nutre proprio della sua visione polimorfa della cultura e della sua funzione di innalzamento alla “vita spirituale” da quella pragmatica e empirica. Spirituale che è l’universale che vive di fatto nell’io anche se, riflessivamente, si fissa come struttura della Storia. A tale pedagogia Croce fu sensibile anche a livello personale. Si pensi al Contributo alla critica di se stesso (1915) come autobiografia formativa che dal “vissuto” sale allo “spirito”. Si pensi anche ai Taccuini già citati, pubblicati con quel titolo significativamente pedagogico (Per invigilare me stesso), lacerto tratto dai testi lì raccolti.

Certo che tale pedagogia della Bildung resti ingessata in Croce nel culto dell’universale e dello Spirito e della Storia è significativo: spengendo quella vitalità posta come ontologicamente primaria. Comunque anche in altre opere tale orizzonte riemerge, dalle Vite su su fino ai Frammenti di etica, accolti in Etica e politica, come le osservazioni su scuola e insegnamento fissate in alcuni contributi di Cultura e vita morale.

La filosofia della mente. Nella analisi strutturale e dinamica della cultura c’è anche un programma formativo della mente, che ne valorizza la dialettica e ne fissa il pluralismo, in un’ottica di costruzione di pensiero critico e di una mente autoriflessiva. Tale dimensione resta, in verità, un po’ ai margini della riflessione crociana, ma c’è. C’è nella dialettica tra arte come espressione e logica del concetto, tra economia come bisogno vitale e tensione etica come universalizzazione e regolamentazione dell’io che si fa sé, cioè identità propria e progetto di vita. C’è nella centralità assegnata alla cultura umanistica (dall’arte alla politica e all’etica) col sigillo finale e trasversale insieme dello “spirito critico” contrassegnato dalla filosofia. Si rileggano i quattro tomi della “filosofia dello Spirito”, ma anche Il carattere della filosofia moderna che ne pone in luce le strutture eidetiche e dialettiche, con valore cognitivo e formativo insieme. Sì, certo, c’è anche la chiusura alla scienza moderna, declassata a elaboratrice di pseudoconcetti e orientata solo all’utile. Concezione falsa e riduttiva. Da rileggere tanto come “reazione idealistica” contro lo scientismo (dogmatico e metafisico) del positivismo, quanto anche come dovuta a una filosofia nutrita dalle Humaniora e poco sensibile a forme diverse del pensare, sia come pensare analitico e sperimentale delle scienze sia come sapere utopico e carico di “redenzione” tipico della religione. Una “mente d’epoca” posta come modello ne varietur? Sì, forse. Ma anche un modello pedagogicamente forte. Anche scolasticamente forte: e lo affermerà Gentile. E dialetticamente e criticamente ancora oggi da tener presente e da valorizzare rispetto ai molti “miti” cognitivi della contemporaneità (dai media alle tecnologie, al virtuale etc.), sui quali tiene acceso uno sguardo critico e metacritico.

La pedagogia della cittadinanza. C’è poi in Croce una pedagogia che guarda al cittadino e al suo ruolo nello Stato, che è l’attore stesso della Legge, sia come estensore sia come custode. A lungo in Croce sarà lo Hegel della Filosofia del diritto ad essere l’ispiratore della politica. Sia nella Filosofia della pratica, sia negli Elementi di politica c’è questa forte presenza di Hegel erede di Machiavelli se pure temperata da un’ottica liberale: come “concezione della vita” e valore borghese, che sta oltre il liberismo economico e si risolve in senso squisitamente etico, anzi etico-politico. Alla luce di uno Stato non etico, bensì solo garante di regole e gestore di un pluralismo di posizioni sociali, che lui solo può integrare e armonizzare. Con una volontà d’azione che può calmierare il “pessimismo etico”.

Qui emerge quel modello politico liberale che è, insieme, etico e politico e che si nutre di questa dialettica in funzione di una tutela della libertà e dell’integrazione tra i vari bisogni sociali e il gioco plurale delle istituzioni che articolano la società. E qui il liberalismo di Croce si nutre anche di Constant, di Cavour, di Einaudi e si modella sulla visione liberale di Giolitti, andando oltre Hegel e Marx, Sorel e Treitschke.

Ma dopo l’avvio del fascismo come regime emergerà in Croce anche un altro modello di cittadinanza: il cui valore-sacro è la libertà, da rilanciare sempre e soprattutto nei regimi totalitari, come ben testimonia la sua Storia d’Europa che fu un manifesto di opposizione al fascismo (etico-politica) e un richiamo ai valori dell’antifascismo, rivissuti come “religione della libertà” in chiave di opposizione, di dissenso e di tensione utopico-regolativa, non astratta ma ben operativa.

Allora anche questa pedagogia oscilla: tra etica dello Stato (ma non Stato etico) e religione della libertà. Due etiche politiche che scandiscono due periodi storici e che richiamano a pensare la politica sempre dentro un’ottica storicistica, di dipendenza dal tempo storico per viverlo con decisa tensione etica. Una pedagogia sì che oscilla, ma che si fa esemplare e pregnante proprio nel suo oscillare.

La pedagogia dello storicismo. Lo storicismo è in Croce il sigillo finale della sua filosofia. Un pensiero della e per la storia e una storia riletta, via via, in forme sempre più problematiche. Che, però, tiene fermi i principi dell’immanentismo e della radicale temporalità socio-culturale dell’esperienza e della sua vitalità. Tutto si dà ed è nella storia, poiché è e si dà nel linguaggio, nella cultura, nella società. E in una storia che si può pensare en structure e fissare nelle sue forme e nella sua dialettica, scandita poi nel ‘38 tra vitalità, pensiero e azione. In un circolo tensionale e reciproco costante.

Lo storicismo maturo di Croce sta oltre le insidie della Miseria dello storicismo sottolineate da Popper e fa parte di quella concezione storicistico-critica che è stata ripresa da Gramsci, da Garin, da Tessitore e Cacciatore, ma anche da Antoni e che risulta ancora dotata di attualità (per la quale rinvio al mio Pensiero e tempo).Storicismo critico che è presente in Croce se pure “insidiato“ da una metafisica dello Spirito prima e da un metodologismo storiografico poi, perdendo la sua caratura antropologico-ontologica. Poi anche coniugato in un processo che, alla fine, legittima sempre se stesso, perdendo ogni vocazione regolativa, fosse pure quella dell’utopia e della redenzione. Certo non uno storicismo status quo, ma che pur lascia vuota la propria auto-trascendenza.

Comunque sia quello storicismo si fa in Croce modello educativo. Si fa principio di una visione-del-mondo da introiettare, da far propria, da rendere attiva e nel pensare e nell’agire. Si fa modello di formazione di sé come soggetto nutrito di storia e in essa operante. Si fa modello di societas liberale e in crescita su se stessa secondo un processo ascendente, non prefigurato ma che si fa, via via, più luminoso. Posizione, insieme alta e pericolosa. Che tributa il suo incenso al Progresso e che fa di esso una metafisica. O almeno rischia di cadere in tale mito della Storia. Allora: quello crociano è uno storicismo problematico ma talvolta non pienamente critico. Esso comunque costituì per i colti un modello di vita, una coscienza di sé, un progetto di azione da tener ferma nella memoria e nell’elaborazione attuale di percorsi di pensiero/azione. Ebbe una valenza antropologica ed educativa forte e significativa, soprattutto sotto il totalitarismo fascista.

  1. Per concludere

C’è complementarità tra pedagogia esplicita e implicita in Croce? Sì, c’è un parallelismo, sia pure nella differenza tra soluzioni tecniche (scolastiche) e principi generali (di filosofia dell’educazione). É però a quella pedagogia generale storicistica che dobbiamo guardare come all’exemplum più ricco e maturo elaborato da Croce. Che tocca i cinque punti di sopra fissati un po’ di scorcio ma che ben delineano una pedagogia idealistica connessa al primato della storia. Significativa anche se con i suoi equivoci. Forse gli storicismi tedeschi, da Dilthey a Simmel, a Weber, hanno elaborato pedagogie più complesse e sottili in campo epistemico, in quello della Bildung e della formazione politica dei cittadini, come in quello più squisitamente antropologico e culturale; e proprio perché hanno tenuto un dialogo più aperto con la cultura moderna, e con tutta. Con attenzione alla scienza e alla tecnica, alla società democratica, alle “due culture” e al soggetto come attore di cura sui. È vero c’è tra Croce e questi storicisti tedeschi un linguaggio spesso comune, un panorama parallelo di problemi, una volontà simile di riduzione metodologica della filosofia, ma spesso proprio l’eredità hegeliana pesa sul pensiero di Croce con forza e ne marchia la pedagogia anche nelle sue oscillazioni e nei suoi stessi “confini” o “limiti”.

Comunque sia tale pedagogia si rivela come un modello europeo e aperto al concerto delle ideologie e dei problemi e teorici e sociali di quel tempo storico, saldandosi ad un compito tanto europeo quanto italiano: farsi educatrice della nazione come insieme di cittadini integrati nei valori del Moderno e capaci di vera resistenza morale a ogni forma di Stato etico e di totalitarismo politico, facendosi testimoni attivi del principio-libertà e di una società organizzata intorno alle regole del liberalismo, inteso sì come forma-stato, ma anche e ancor più come vera “religione laica”.

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Tra le opere di Croce sono state tenute presenti: Vite di avventure, di fede e di passione, Bari, Laterza, 1936, Filosofia della pratica. Economia e etica, Bari, Laterza, 1909; Cultura e vita morale, Bari, Laterza,1914; Pagine sulla guerra, Napoli, Ricciardi, 1919; Elementi di politica, Bari, Laterza, 1924; Storia d’Italia dal 1871 al 1915, Bari, Laterza, 1928; Etica e politica, Bari, Laterza,1931; Storia d’Europa nel secolo XIX, Bari, Laterza, 1932; La storia come pensiero e come azione, Bari, Laterza, 1938; Il carattere della filosofia moderna, Bari Laterza,1941; Storiografia e idealità morale, Bari , Laterza, 1950; Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, Bari, Laterza, 1952; La letteratura italiana. I, II, III; Bari, Laterza, 1959; Lettere a G. Gentile (1896-1924), Milano, Mondadori, 1981, Carteggio Croce-Einaudi 1902-1953, Torino, Fondazione Einaudi, 1988

Ma la realtà è numero? O sono le idee?

di Stefano Ulliana

LE DIECI COPPIE DI CONTRARI
LE DIECI COPPIE DI CONTRARI


Aristotele Metafisica, 990° 18 – 993° 27

Aristotele, Metafisica. A cura di Giovanni Reale. Milano, Rusconi, 1998 (1993¹). Pp. 51 e segg.

critica di Aristotele alle posizioni di Platone e dei Platonici 990a 18 – 993a 27: in che senso si deve intendere che le proprietà del numero e il numero sono cause delle cose che sono nell’universo e delle cose che in esso si producono dall’origine fino ad ora, e che d’altra parte non c’è altro numero fuori di questo numero del quale è costituito il mondo?

Infatti, quando essi dicono che in questo dato luogo dell’universo si trovano l’opinione e il momento giusto e un poco al di sopra e un poco al di sotto si trovano l’ingiustizia e la separazione o la mescolanza e come dimostrazione affermano che ciascuna di queste cose è un numero (ma poi accade che in questo luogo del cielo si trovi già una moltitudine di grandezze riunite, per il fatto che queste proprietà del numero che le costituiscono corrispondono a particolari regioni dell’universo): ebbene, si deve forse intendere che questo numero che è nell’universo coincida con ciascuna di quelle cose, oppure che si tratti di un altro numero oltre questo?

Platone afferma che è un numero diverso. Eppure, anch’egli ritiene che siano numeri e queste cose e le loro cause; egli, però, ritiene che le cause siano i numeri intelligibili, e che gli altri siano invece numeri sensibili. Perciò lasciamo da parte i Pitagorici e passiamo invece ai filosofi che pongono come principi le Forme e le Idee.

In primo luogo costoro, cercando di cogliere le cause degli esseri sensibili, hanno introdotto entità soprasensibili in numero eguale dei sensibili: come se uno, volendo contare oggetti, ritenesse di non poterlo fare se sono poco numerosi, e invece di poterlo se li raddoppia. Le Forme, infatti, sono di numero pressoché uguale rispetto agli oggetti dai quali questi filosofi, con l’intento di ricercarne quali ne fossero le cause, hanno preso le mosse per risalire a quelle. Infatti per ogni singola cosa esiste una corrispettiva entità avente lo stesso nome; ed è così, oltre che per le sostanze, anche per tutte le altre cose la cui molteplicità è riducibile ad unità: tanto nell’ambito delle cose terrestri, quanto nell’ambito delle eterne.

(Aristotele critica Platone, che sulla scorta dei Pitagorici accetta, con la sua teoria dei numeri ideali, la distinzione fra l’astratto ed il concreto, rendendo dipendente il concreto dall’astratto. Platone, infatti, rende l’astratto concreto, nel momento in cui attraverso l’attribuzione del medesimo nome separa enti soprasensibili ed enti sensibili, riducendo entrambi a collettori univoci di determinazione (unità del molteplice).

In secondo luogo, l’esistenza delle Idee non risulta da nessuna delle argomentazioni che ne adduciamo a prova. Da alcune argomentazioni, infatti, l’esistenza delle Idee non scaturisce quale conclusione necessaria; da altre invece consegue l’esistenza di Forme anche di quelle cose delle quali non ammettiamo che ci siano Forme. Infatti, (a) dalle prove desunte dalle scienze risulterà l’esistenza di Idee di tutte quelle cose che sono oggetto di scienza; (b) dalla prova derivata dalla unità del molteplice, risulterà l’esistenza di Forme anche delle negazioni; (c) e dall’argomento desunto dal fatto che noi possiamo pensare qualcosa anche dopo che si sia corrotto, risulterà l’esistenza di Idee delle cose che sono già corrotte (infatti di queste rimane in noi una immagine).

(Ma la prima attribuzione – quella agli enti soprasensibili – è infondata, perché le scienze presuppongono il loro oggetto e non lo possono considerare come il risultato di un ragionamento sillogistico (universale e necessario). Inoltre l’attribuzione avverrà non solo per i discorsi positivi, ma anche per quelli che contengono una negazione (e così il non-essere sarebbe, contraddittoriamente). Infine l’immaginazione soggettiva rende reale ciò che non lo è più (ciò che si è già corrotto), in maniera ancora contraddittoria (non è più, ma è ancora).

In terzo luogo, alcune delle argomentazioni più rigorose portano ad ammettere l’esistenza di Idee anche delle relazioni, mentre non ammettiamo che delle relazioni esista un genere per sé; altre di queste argomentazioni, invece, portano all’affermazione del <<terzo uomo>>.

(Il riferimento costruito con l’immaginazione – il termine univoco di determinazione – fa sì, poi, che anche della variabilità della relazione si istituisca un genere sommo, estremamente riduttivo, rispetto al quale tutto viene ordinato e catalogato. Senza variazione nell’apertura di riferimento – senza molteplicità possibile – la relazione verticale istituita rischia di cadere sotto i colpi della moltiplicazione immaginativa stessa, che concretizzando la relazione stessa crea prima un terzo elemento fra i due iniziali e poi un elemento che sempre si frappone fra quello nuovo e quello iniziale. L’argomento di Zenone spacca l’applicabilità reale della relazione, che non può così istituirsi. E le stesse idee scompaiono quali termini di riferimento superiore, che devono poter essere applicati nel giudizio e nella determinazione ulteriore.)

GF saggi Ulliana Aristotele 1

Immagini a confronto: Luigi e Fausto Pirandello (2)

Fausto Pirandello, Interno di mattina
Fausto Pirandello, Interno di mattina

di Federico Reccia

Adriano Tilgher nel 1922 pubblicò Studi sul teatro contemporaneo, opera che pose le basi della critica pirandelliana, in cui Tilgher vi dedicò al drammaturgo siculo un saggio sull’intendimento del dialettico in Luigi Pirandello. Nel saggio critico egli presentava l’universo entro cui orbita il mondo pirandelliano, imperniato intorno ad un modus vivendi di una Vita che, come “potenza ed influsso mentale”, è dilaniata da una totale disposizione antinomica secondo cui la Vita è, al contempo, costretta a realizzarsi (seppur per un solo attimo fugacissimo) in una forma e, per un medesimo obbligo vitale, non può perseverare in alcuna forma unica ma deve seguitare da una forma all’altra. E quasi tutta la laboriosità di Pirandello pare moderarsi in questa famigerata, e teorica, legge naturale del diadico divenire dialettico dello spirito antitetico di Vita e Forma, o realtà e finzione, o altresì di “arte e anarte”.
Il rapporto-asse Tilgher-Pirandello diventò infuocato; Pirandello era allora un’inarrestabile fucina di idee (e Tilgher non voleva risultare da meno) tanto che si può dire, sul loro conto, di sentire, fra la loro impervia autonomia della natura umana, «l’ondeggiare caldo di un’equivalente vampa oscura, cavernosa, di quelle fiammate vulcaniche che colano fra le elevate falde montagnose di due individualità esplosive». Pirandello stesso dovette sopportare la forza quasi carismatica dell’influenza dell’esegesi tilgheriana, e quasi interamente la sua rimanente attività teatrale fu distinta sfavorevolmente dalla traccia critica del pirandellismo soprattutto quando, a partire da quel 1924, Tilgher e Pirandello si distaccarono a causa delle discordanti preferenze storico-politiche della loro epoca (il fascismo).
Dalla critica tilgheriana sorgeva una norma di “decomposizione delle assolutezze storiche della realtà” che si poteva denominare “pirandellismo” ma che più adeguatamente andrebbe giudicata una ricostituzione dei meriti (e dis-valori) della vita sociale, dell’incoerenza del riportare ad una sola verità le diverse e disparate realtà e verità che diversificano i «grandi e multiruolo mascherati della modernità più contemporanea di fine Ottocento fino a quella di buona parte del Novecento».
Al di là di ogni recensione sulle teorie di Pirandello e di ciascuna fisionomia sindacata, resta sicuro il merito del supremo contributo pirandelliano alla esplicita messinscena del decadente costume filo-borghese che è un’illuminazione sulla società nuova. Rinnovata organizzazione societaria, questa, composta da individui (ma tutti personaggi) che si possono limitare a una sola manifestazione e ad una sola intransigenza: la risposta reazionaria a tutto quello che, “in forma borghese”, coagulato in seno alla società, è senza più contenuto vitale.
Vi sarà tutto un dibattersi dell’io concettuale di Luigi Pirandello, sulle sue teorie convalidate dal caos travolgente della vita raccontata nella sua praticità (pragmatismo), della mostruosamente umoristica rivelazione del tragicomico e dell’algido dramma esistenziale continuamente in agguato in noi. Nella Weltanschauung pirandelliana (Weltanschauung che tradotta dal lessico filosofico tedesco sta a significare «la concezione del mondo») e nella società tutto appare relativo, perfino la nostra persona (o a volte il nostro personaggio), molteplicità di atti e gesti continuamente mutevoli, che, per quanto si faccia è impossibile cogliere e saldare per sempre in una forma poiché ciascuno di noi è al contempo uno e centomila, e quindi poi, in pratica, nessuno.
L’arte (e l’estetica quindi) che rispecchia una simile visione del mondo è definita da Pirandello “umoristica”; l’umorismo è l’espressione, quell’atto innaturale e grottesco già di sé scenico, che “stacca” il sintomo plurimo e contraddittorio della realtà, rappresentandola da una sfalsata successione caratteriale di piani consci ed inconsci, che permette in definitiva il riconoscimento della corrispettiva porzione infelice e miseranda dell’uomo “ombrata” dal baluginio della comicità immediata, irriflessa. Pirandello stesso risolve similmente la sua arte permeata dal senso estetico come in genere l’arte novecentesca, coscienza di un mondo in cui i razionalissimi moduli d’ordine sono stati a buon diritto “straziati”. Nella sua globale “creazione istintiva ed immediata” del mondo campeggia l’idea del crollo d’identità del singolo individuo che va ricreata oltre la scomposizione della personalità, oltre lo sbigottimento, oltre la critica, oltre il dato ironico e soprattutto al di là del conformismo e di un’identità unica, che egli assicura non esserci più perché forse, in fondo, non v’è mai stata.
Per Luigi Pirandello l’uomo contemporaneo riscontra nel “salotto mondano” della società filo-borghese un mondo (che nel XX secolo si mostra ancora molto ottocentesco) che vuol costringere, alienando, a rinunciare ad una vita autentica imponendo le corbellerie delle convenzioni sociali, conformismi che amalgamano fino ad omologare.
Tuttavia alla drammaturgia Luigi Pirandello, approdò quasi controvoglia, relativamente con ritardo, dopo aver scritto romanzi e centinaia di novelle. Nel passaggio al teatro non si trattò, nella sua fattispecie, di un mero procedimento tecnico, di una “descrizione” delle novelle; esso si spiega, piuttosto, come una chiarificazione interiore che lo conduce ad una dimensione creativa nuova e più elevata, il cui perno è costituito dal rapporto tra realtà e finzione, tra persona e personaggio, tra normalità e anormalità. E questo poiché Pirandello si è sempre caricato di figure, trasportandole di continuo appresso senza fatica, perché egli ha perfezionato psicologicamente il teatro fin dalla sua prematura esposizione, fin dal giorno in cui si è interrogato, da quando ha amaramente sentito e poi soppesato ciò che la vita offre, i “drammi del comune relazionarci” che lo circondavano e attanagliavano.
La concezione della sua arte innova e si innova con la distruzione dell’illusione scenica tradizionale, presentando la rappresentazione teatrale come dibattito e scontro di contestanti (e possibili) interpretazioni del reale, dell’oggetto filosofico. Il concetto cardine del suo pensiero estetico sfociava nel convincimento che la vita fosse “una carnevalata in maschera” , una finzione molto simile a quella che si svolge sulle tavole del palcoscenico e quindi l’attore coincide con l’uomo comune così come la finzione con la realtà (simulata e non). Dunque il binomio inseparabile realtà-forma applicato al teatro diviene il binomio persona-personaggio: l’attore, un uomo precario e labile come tutti, diviene fisso ed immutabile quando riveste il ruolo affettato del personaggio. Così, Pirandello constata che il personaggio è sottratto all’indeterminatezza dell’esistenza e prefissato eternamente in una maschera, «in una ostentata recita continua» che, contrariamente alle “parti teatrali” dell’universo quotidiano, è spesso alta o nobile. Secondo la sua visione, la macchina drammaturgica si deve presentare come una continuità del fluire incoerente della vita quotidiana e non più come una finzione scenica improntata al rigore tecnicistico degli “addetti ai lavori”: entrando nella sala del teatro poco prima dell’avviamento dello spettacolo, gli spettatori troveranno il sipario alzato, il palcoscenico com’è di giorno, senza quinte né scena, quasi al buio, vuoto per creare così fin da principio l’impressione di uno spettacolo semplice, non preparato. Fu in primo luogo con la drammaturgia che il suo scetticismo trovò una particolare corrispondenza negli animi dei reduci al primo conflitto mondiale, che accolsero in pectore le sue angoscianti opere teatrali degli anni 1916-22 (“Sei personaggi in cerca d’autore” e “ Enrico IV “ tra le più commemorate). Nel 1926, incitato da questo suo boom nel mondo dello spettacolo, dalla reputazione e dalla agiatezza economica, egli poté fondare e programmare una sua compagnia teatrale (il Teatro d’Arte) – vivificata particolarmente dall’attrice Marta Abba – per trasmettere ufficialmente in Italia ed ufficiosamente in territorio straniero (il suo teatro giungerà persino in America) il suo repertorio così espanso.
Se dici Pirandello si evoca, nella maggioranza dei casi, nell’immaginario collettivo subitaneamente il nome del grande drammaturgo italiano e invece esistono molti Pirandello, parecchi suoi figli e discendenti con lo stesso cognome adombrati dall’immagine diffusa del primo Pirandello, Luigi, che passò alla storia. Un suo figlio, Fausto Pirandello, non potrà che ereditare culturalmente (nel modo di pensare a tratti psicologico) dal padre la ricerca del dramma del tempo a cui appartiene, riportandola, in “un atto unico”, dalle sperimentazioni dei drammi della teatralità all’atemporalità dell’eternità delle forme pittoriche. Luigi e Fausto Pirandello, quali uomini e artisti, saranno la stessa persona, lo stesso universo psichico orbitante attorno al medesimo immaginario visibile e invisibile. In pittura Fausto Pirandello si dimostra attento all’individuo, alla sua angoscia di uomo solo, umiliato e offeso dagli altri e dalla vita, piuttosto che ad una pittura topografica d’ambienti siciliani e romani. Fausto, ancor prima di “scoprire i pennelli”, compì al ritorno dalla fine della prima guerra mondiale un breve alunnato come scultore; ma fin dal 1920 il coinvolgimento è tutto per la pittura, che gli pare un approccio più congeniale e veritiero per la rappresentazione non mediata della realtà. Fausto sceglie di rappresentare la quotidianità dimessa della vita avvalendosi di un «realismo sintetico ed espressionistico», di uno stile essenziale e disadorno, che stravolge la tradizionale “bellezza delle forme” per sostituirvi “la disarmonia dei corpi” sfociando nell’inestetico. Quale pronto e riflessivo osservatore, Fausto, con la sua pittura, ha sempre mirato a qualcosa di ben più inconfessato e duraturo che la superficiale celebrazione della modernità italica. Per tale motivo egli, usava il paradosso e l’assurdo come occasioni costanti nei suoi dipinti, esperibili quali “immagini fiatanti” che esprimono in figure quello che la prosa e la teatralità paterna avevano dichiarato per circa un quarantennio, caratterizzati da prospettive fortemente scorciate, mai accondiscendenti o tranquillizzanti, sempre aperte all’inaspettato e al dissonante.
L’identità della persona, che è ciononostante il progetto pilota di quasi tutto il suo studio narrativo e pittorico, nelle tele fa parte di un insieme di preparata dipendenza da metafore con significati che non vengono chiariti per una arzigogolata predilezione dell’autore. È in siffatta distinta dimensione che può collocarsi l’incompatibile atmosfera metafisica di Fausto Pirandello, che fa da cerniera fra l’apparente narrazione realistica e una simbologia atemporale (arcaicizzante) inspiegabilmente allacciata ad un contesto esteriore di simboli e di contrassegni allegorici che nella relazione formale e narrativa si alienano per voler proferire altro, senza sapere però cosa. Occorre prestare attenzione e interesse al senso inenarrabile che trasuda in ogni suo dipinto, quello che è detto e scritto con quelle immagini e parole, sapendosi frenare ai limiti minimamente consentiti e invalicabili degli enigmi pirandelliani, che non sono altro che il suo viscerale palesarsi dei suoi nodi emotivi più subcoscienti esplicitati, sfogandosi, per mezzo della “bella sponda” della pittura.
La vita personale di Fausto si distingueva nella meditazione, quasi sempre chiuso nell’esercizio artistico a rincorrere i suoi fantasmi, riservato nei rapporti con la gente e restìo addirittura con i colleghi d’arte; stabilì contatti minimi, quelli che poteva sostenere spontaneamente senza dover fingere ogni volta indossando la maschera di un altro individuo: pochi ma onesti gli amici, rade le frequentazioni pubbliche, i musei, Venezia per la Biennale, vagabondaggi saltuari. Così, isolandosi, Fausto riflette la dichiarazione di una recessione del binomio vita-arte dalle conformità statali, attestabile finanche nei suoi quadri e nelle stesse pagine diaristiche che sono vere e proprie «macchiettature di parole sognanti ribadenti il ricolmo e inventivo vocabolario da cui si attinge ma in modo particolare si riscrive, si poeteggia, si rielabora, si rilegge, si comprende, si interpreta nuovamente la pittura». È poi ben noto il suo carattere problematico e travagliato, nel quale di certo parte non secondaria ha significato il non facile rapporto col padre Luigi, di cui – tra pulsioni affettive e rifiuti nevrotici – sono lucida testimonianza molti documenti epistolari.
Ma di tutte codeste problematiche ancora coincidenti con la nostra società si è già proferito e in tutta questa inquietudine dell’essere i due Pirandello seppero liberare la dignità originale dell’uomo, la stessa che lo schiaccia per farlo chinare senza molta riverenza sulla sua stessa pena, quella che toccò in sorte anche agli antichi eroi greci: il dramma umano

Reccia Federico Cell. 3318806440
E-mail: federico.reccia@tiscali.it

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