{"id":4370,"date":"2012-12-02T16:01:31","date_gmt":"2012-12-02T15:01:31","guid":{"rendered":"http:\/\/www.clementinagily.it\/wolf\/2013\/03\/v-per-vendetta-leggere-moore-attraverso-deleuze-3\/"},"modified":"2020-03-03T17:18:31","modified_gmt":"2020-03-03T16:18:31","slug":"v-per-vendetta-leggere-moore-attraverso-deleuze-3","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.clementinagily.it\/wolf\/v-per-vendetta-leggere-moore-attraverso-deleuze-3\/","title":{"rendered":"V per Vendetta. Leggere Moore attraverso Deleuze (3)"},"content":{"rendered":"
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di Alessandra D\u2019Ambrosio<\/p>\n<\/div>\n

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Chi sia realmente V non lo si scoprir\u00e0 mai, o meglio: non ci verr\u00e0 mai detto il suo nome ma, nonostante questo e nonostante il fatto che il suo viso sar\u00e0 sempre coperto da una maschera, chiamarlo sconosciuto<\/em> ci risulter\u00e0 decisamente difficile.<\/div>\n

Conosciamo solo due cose: il riferimento della maschera che indossa ed il suo obiettivo: vale a dire a Guy Fawks, celebre personaggio storico londinese del 1600, protagonista della rivolta inglese contro il potere del sovrano Giacomo I, ed il suo progetto di uccidere tutti coloro che parteciparono a quello che fu lo scempio di Lark Hill e, contemporaneamente, rovesciare il sistema attraverso azioni sovversive e decisamente violente.<\/p>\n

Il tratto pi\u00f9 particolare di questo personaggio \u00e8 che, nonostante tutto, lo si pu\u00f2 descrivere come un eroe: nonostante il fatto che questa figura si avvicini moltissimo a quello che \u00e8 il classico terrorista che compie attacchi al regime con metodi sanguinari e crudeli, contemplando brutali omicidi di esponenti del potere e la distruzione di monumenti-simbolo di Londra. Nonostante tutto questo, V diventa un vessillo sotto il quale il popolo (quello di Moore e quello \u201creale\u201d) conduce battaglie sociali e politiche. Ma, prima di continuare il discorso sull’obiettivo di V, \u00e8 bene tornare al primo punto: la maschera.<\/p>\n

Di solito si indossa una maschera per non farsi riconoscere: \u00e8 questa la sua funzione, \u00e8 questo il suo territorio<\/em>. Ma V stravolge anche la pi\u00f9 elementare delle idee: quella maschera diventa il suo viso, attraverso quella maschera diventa riconoscibile, paradossalmente. Ed ecco che avviene la pi\u00f9 strana delle deterritorializzazioni: solo quando egli ha il viso coperto pu\u00f2 essere riconosciuto.<\/p>\n

Questo riconoscimento non avviene solo a livello privato (nei momenti in cui V ed Evey sono da soli), ma anche e soprattutto da un punto di vista politico: la viseit\u00e0 acquista, nello specifico, un importante ruolo in certe semiotiche del potere, poich\u00e9 \u00e8 attraverso questo viso deterritorializzato e poi riterritorializzato che il popolo riconosce un agire comune, un obiettivo, un desiderio che si contrappone alla stratificazione del corpo organico del regime. Attraverso il viso di V, dunque, si concretizza il disfacimento del viso inteso come vertice della stratificazione del corpo organizzato.<\/p>\n

\u00abIl viso \u00e8 un’organizzazione potente. Si pu\u00f2 dire che il viso capti nel suo rettangolo o nel suo cerchio un insieme di tratti, tratti di viseit\u00e0 che poi sussume e mette al servizio della significanza e della soggettivazione\u00bb[1]<\/a>.<\/p>\n

Si parte quindi dalla funzione e costituzione del viso come raccolta di tratti strutturali in modo significante e soggettivante per giungere cos\u00ec a vie di fuga attive e ricche di nuovi significati, essenziali per poter ottenere un comune CsO<\/em>.<\/p>\n

Sono dunque questi i motivi per cui tanta importanza \u00e8 attribuita alla maschera di Guy Fawks: rappresenta un’idea pi\u00f9 che una persona, la sua viseit\u00e0 non si riduce ad un Unheimlich<\/em>, ad un’identificazione esclusivamente con il Potere, ma rientra perfettamente nel concetto di idea. Ci\u00f2 che trasmette non \u00e8 una sensazione, non incute paura n\u00e9 trasmette gioia: \u00e8 il latente desiderio che serpeggia in ciascuno, invitandolo a riemergere.<\/p>\n

V, per\u00f2, non \u00e8 una semplice maschera attraverso la quale cerca di nascondersi, piuttosto \u00e8 la collettivit\u00e0, \u00e8 tutti e ciascuno, \u00e8 la sintesi perfetta di quel senso comune di giustizia che alimenta la stragrande maggioranza delle persone: V agisce seguendo contemporaneamente una strada soggettiva e del tutto personale caratterizzata dalla vendetta, e poi una strada comune, quasi oggettiva, la cui direzione \u00e8 caratterizzata da azioni che hanno un effetto virtuoso sul popolo.<\/p>\n

Le azioni di V, come detto precedentemente, possono essere tranquillamente associate a gesta terroristiche che sottintendono la rottura del patto sociale; esso, per\u00f2, in determinati contesti esige la propria disgregazione in modo da ridefinire le condizioni che\u00a0 lo caratterizzano.<\/p>\n

Molto labile e sottile \u00e8, inoltre, il confine tra queste due facce della stessa medaglia: ed \u00e8 proprio per questo che V non pu\u00f2 essere e non \u00e8 un modello da seguire alla lettera, ma si eleva a ruolo simbolico, a metafora (anche se decisamente poco retorica) che crea nuovi simboli distruggendone altri.<\/p>\n

Sono proprio questi simboli eccezionali a fare da detonatore per il risveglio sociale o il cambiamento significativo: questo modo di vedere le cose si contrappone drasticamente a chi tenta di mortificare ogni gesto come ideale e simbolico, tentando invece di instillare la vita in un simbolo ed in un’idea.<\/p>\n

Essendo V l’incarnazione di ogni pensiero di reazione al Regime che scuote le menti ed i cuori del popolo, viene cos\u00ec a crearsi un intimo rapporto di solidariet\u00e0 e passione tra loro. Non si tratta per\u00f2 di un normale rapporto tra individui: \u00e8 un rincorrersi di singolarit\u00e0, di punti culminanti e di svolta, un tutt’uno, la molteplicit\u00e0 soggettivata e non come aggettivo. Si compie in tal modo, nelle immagini, una riflessione profonda sul tema dell’identit\u00e0, vero snodo dell’oggi.<\/p>\n

L’ incontro genera un accrescimento di potenza nel popolo, possiamo chiamarla \u201cgioia etica\u201d, sancisce la riappropriazione dell’essere da parte degli uomini. Essa fa in modo che tale potenza del corpo e della mente sostenga un incremento di essere nella costituzione del mondo. Le gioie etiche \u00abnon si definiscono pi\u00f9 secondo l’aumento della nostra perfezione o potenza d’agire, ma per il pieno possesso formale di questa potenza o perfezione. A\u00a0\u00a0 queste gioie attive si deve riservare il nome di beatitudini<\/em>\u00bb.[2]<\/a><\/p>\n

Per Spinoza la beatitudine<\/em> \u00e8 lo stato in cui gli uomini partecipano direttamente della potenza di Dio che si mostra in loro come gioia eterna dell’esistenza. Proiettando tale concetto su ci\u00f2 di cui stiamo parlando e, pi\u00f9 in generale, sul campo politico, potremmo dire che una simile possibilit\u00e0 \u00e8 rappresentata da ci\u00f2 cui il popolo di Moore aspira: la democrazia come forma assoluta dello Stato e del governo.<\/p>\n

Ed \u00e8 proprio in virt\u00f9 di tale visione che potremmo definire deleuzianamente nomadi i cittadini che compiono questa lotta (e tutti quelli che l’hanno gi\u00e0 vinta): il nomos<\/em> nomade stabilisce una relazione di potenza tra gli enti e l’essere e di uguaglianza degli enti tra loro.<\/p>\n

Tale uguaglianza \u00e8 perfettamente esplicata dal concetto di \u00abdiritto naturale\u00bb secondo cui, dal punto di vista della potenza, poich\u00e9 ognuno cerca di far fade al proprio essere, esso sar\u00e0 uguale a tutti gli altri.<\/p>\n

Nella Londra di Moore si potrebbe affermare che i cittadini hanno rinunciato al loro diritto di natura per far fede ad un contratto che aliena la loro potenza d’agire verso il dittatore (richiamando dunque la visione di Hobbes); con l’entrata in scena di V, invece, ci\u00f2 tende a modificarsi (e ad orientarsi verso una visione spinoziana della cosa), riconquistando e cercando poi di mantenere il proprio diritto naturale anche nello stato civile. Ecco come il discorso si ricollega direttamente alle affermazioni di Deleuze per cui:<\/p>\n

\u00abIn Spinoza, cos\u00ec come in Hobbes, il sovrano \u00e8 definito dal suo diritto naturale, uguale alla sua potenza, ossia uguale a tutti i diritti di cui sono privati i contraenti. Ma il sovrano non \u00e8, come in Hobbes, un terzo a beneficio del quale si stipula il contratto dei singoli. Il sovrano \u00e8 il tutto; il contratto si stipula s\u00ec fra individui, ma fra individui che trasferiscono i loro diritti al tutto che formano attraverso il contratto\u00bb.[3]<\/a><\/p>\n

Ma in che modo il regime di Adam Susan riesce a soggiogare il popolo?<\/p>\n

Con la violenza, diremmo istintivamente. Ma in realt\u00e0 non \u00e8 solo questa la strada, che ha per\u00f2 di certo un rapporto tutto da meditare con la violenza.<\/p>\n

Deleuze ci parla di parole d’ordine<\/em>, informazioni che circolano e, in quanto tali, devono essere solo assimilate e somatizzate, risultando poi come sapere comune, come un \u00e8 cos\u00ec<\/em>. Non \u00e8 dunque la violenza l’unico metodo attraverso cui si compie \u00abl’intollerabile del mondo\u00bb[4]<\/a>.<\/p>\n

Il regime di Susan tutto questo lo sa bene: non v’\u00e8 infatti solo un efferato esercito (il Dito e le milizie), ma anche e soprattutto il \u201cFato\u201d, la voce che di giorno in giorno striscia tra il popolo, insinuandosi e facendo attecchire le proprie verit\u00e0 -forse proprio quel mondo delle immagini in movimento che confeziona la cultura comune dell’oggi.<\/p>\n

E a dare altrettanta importanza all’informazione e all’uso delinquenziale che ne si fa \u00e8 lo stesso V: utilizzando lo stesso metodo egli cerca di illuminare quanti ancora vivono nel buio.<\/p>\n

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[1]<\/a>\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Gilles Deleuze, F\u00e9lix Guattari, Millepiani<\/em>, op. cit., p. 286.<\/p>\n<\/div>\n

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[2]<\/a>\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Gilles Deleuze, Spinoza Filosofia pratica<\/em>, op. cit., p. 62.<\/p>\n<\/div>\n

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[3]<\/a>\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Gilles Deleuze, Spinoza e il problema dell’espressione<\/em>, Quodlibet, 1999, pp. 208-209.<\/p>\n<\/div>\n

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[4]<\/a>\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 Francesco Lesce, Un’ontologia materialista. Gilles Deleuze e il XXI Secolo<\/em>, Mimesis, Milano, 2004, p. 124.<\/p>\n

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NC Dambrosio VperVendetta3<\/a><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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