{"id":630,"date":"2016-09-12T10:25:59","date_gmt":"2016-09-12T08:25:59","guid":{"rendered":"http:\/\/www.clementinagily.it\/wolf\/?p=630"},"modified":"2016-09-12T11:04:33","modified_gmt":"2016-09-12T09:04:33","slug":"robin-george-collingwood-e-la-rivista-storia-antropologia-e-scienze-del-linguaggio","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.clementinagily.it\/wolf\/robin-george-collingwood-e-la-rivista-storia-antropologia-e-scienze-del-linguaggio\/","title":{"rendered":"Robin George Collingwood e la Rivista \u201cStoria Antropologia e Scienze del Linguaggio\u201d"},"content":{"rendered":"

di<\/em> Sonia Giusti<\/strong><\/p>\n

\"new_leviathan\"<\/a>Quando nel 1971 usc\u00ec in Italia la traduzione di The New Leviathan<\/em>[1]<\/a>\u00a0Luciano Dondoli la presentava ricordando i versi di W. H. Auden per mettere in evidenza il senso di disperazione e di speranza, ugualmente presenti nel libro, \u201cper un mondo che scompare e nello stesso tempo per un esile ma saldo filo di ottimismo\u2026 con la fede nei valori superiori della civilt\u00e0\u201d:<\/p>\n

Nell’incubo della notte
\nululano i cani d\u2019Europa,
\ne le nazioni ancora vive aspettano,
\nciascuna rinchiusa nel suo odio;
\nl\u2019avvilimento del pensiero
\nsi legge sul volto della gente
\ne gli oceani della piet\u00e0 sono bloccati,
\nfatti di ghiaccio, negli occhi di tutti.<\/p>\n

Va avanti poeta, va avanti
\nFino al cuore della notte,
\ne con il consiglio della tua voce
\npersuadici ancora ad essere lieti. (\u2026)
\nNei deserti del cuore
\nFa che sgorghino le fontane salutari.
\nInsegna ad esaltare l\u2019uomo libero,
\nanche nella prigione dei suoi giorni.<\/p>\n

Quest\u2019opera di Collingwood si concluse nel 1942. Lui moriva nel 1943.<\/p>\n

Il nuovo Leviatano<\/em> che, scrive Dondoli, \u00e8 un libro di filosofia politica, intessuto di politica militante, denso di insegnamenti su guerra, fascismo, barbarie, e impregnato dell\u2019elemento hobbesiano della funzione\u00a0 della vita istintuale, del \u201cvitale\u201d, nel momento\u00a0 politico-economico, ma anche ricco di un dibattito fervido di partecipazione alla vita democratica.<\/p>\n

Della difficile traducibilit\u00e0 del pensiero altrui, Dondoli si rendeva conto, conscio che\u00a0 tradurre, significa\u00a0 includere il pensiero altrui nel nostro.<\/p>\n

E\u2019 da notare\u00a0 l\u2019accostamento del filosofo inglese a Luigi Scaravelli[2]<\/a>,\u00a0 sottolineato da Dondoli per mettere in luce la comune\u00a0 intenzione di occuparsi dell\u2019uomo concreto, non immerso in una vitalit\u00e0 universale, ma fatto di carne e sangue in una storia diversa da quella del Croce: una storia,\u00a0 \u201coriginale\u201d, parte\u00a0 non di un \u201cuniverso, ma di un multiversum non prevedibile\u201d.[3]<\/a><\/p>\n

La concezione collingwoodiana della storia, scrive Dondoli,\u00a0\u00a0 somiglia molto a quella del Croce specialmente a quella espressa nella Storia d\u2019Italia dal 1871 al 1915<\/em> (Bari 1928); <\/em>eppure i due studiosi\u00a0 si sono citati scarsamente; e si deve anche a questo, commenta Dondoli,\u00a0 la loro scarsa fortuna bibliografica. Una riflessione del Croce ci aiuta a capire perch\u00e9 il filosofo napoletano, che ospitava numerose recensioni e critiche sulla \u201cCritica\u201d abbia cos\u00ec scarsamente\u00a0 dedicato un po\u2019 di spazio al Collingwood: in Multiversum\u2026<\/em>si legge: \u201csarebbe poco cortese\u00a0\u00a0 e poco intelligente \u2026 attaccare\u00a0 una disputa, con chi abbia a lungo meditato sui nostri libri e che venga fiduciosamente a versar(ci) nell\u2019animo e nella mente le conclusioni del suo travaglio di molti anni\u201d. \u201cMa sorge anche il dubbio, continua Dondoli, che si tratti di quello che Collingwood chiama absolute presupposition<\/em>, cio\u00e8 di quella tendenza di ogni filosofo a non rimettere mai in discussione i presupposti, <\/em>le basi stesse, qualche volta, le categorie non confessate, sulle quali si basa tutto l\u2019edificio della sua filosofia\u201d.[4]<\/a><\/p>\n

Nel centenario della nascita di Collingwood, Dondoli gli riconosceva\u00a0 un grande merito, quello di avere rotto \u201c il cerchio magico che impediva alla filosofia \u2013 di radici idealistico-romantiche \u2013 di divenire una scienza storica, uscendo definitivamente\u00a0 dalla teologia della storia\u201d[5]<\/a>. Quel saggio\u00a0si concludeva\u00a0 in attesa di quello che sarebbe stato\u00a0 il primo convegno sul Collingwood per commemorare, in Italia, il centenario della sua nascita.<\/p>\n

E ci\u00f2 avvenne l\u2019anno seguente.<\/p>\n

* * *<\/p>\n

Negli anni novanta, dopo il Convegno Internazionale di Studi su \u201cR. G. Collingwood e la filosofia italiana\u201d<\/strong>\u00a0\u00a0 \u2013 18-20 maggio 1990 \u2013 organizzato da Luciano Dondoli e\u00a0 promosso dall\u2019Universit\u00e0 di Cassino, la Rivista \u201cStoria Antropologia e Scienze del linguaggio\u201d ha pubblicato diversi articoli su R. George Collingwood, alcuni dei quali presentati al suddetto Convegno di Cassino[6]<\/a> .<\/p>\n

Volendo informare sinteticamente\u00a0 sui contenuti di questi saggi, che contribuirono a far conoscere in Italia il pensiero del filosofo inglese, proceder\u00f2 nella forma di\u00a0 10 commenti critici relativi ad ogni saggio.<\/p>\n

La raccolta di queste sintesi si apre con quella relativa al saggio di Dondoli per il quale la filosofia, come scriveva\u00a0\u00a0 Bertrand Russell in A History\u00a0 of Western Philosophy <\/em>(1945),\u00a0 \u201cva studiata non per ottenere risposte precise alle domande che essa pone, perch\u00e9\u00a0 generalmente nessuna risposta precisa si pu\u00f2 conoscere per vera, ma piuttosto per amore delle domande stesse\u201d.<\/p>\n

* * *<\/p>\n

Nel saggio La teoria del linguaggio di Robin George Collingwood<\/em><\/strong>[7]<\/a>\u00a0<\/strong><\/em>Luciano Dondoli\u00a0 esprime alcune perplessit\u00e0 di fronte alla critica mossa dal Collingwood alla teoria crociana della costruzione materiale dell\u2019opera d\u2019arte che avrebbe\u00a0 solo la funzione di ricordare. Il filosofo inglese condivide questa idea, ma vede nell\u2019opera d\u2019arte l\u2019oggettivazione di ci\u00f2 che l\u2019artista ha creato nella sua mente:\u00a0 l\u2019opera d\u2019arte \u00e8 quindi perfettamente realizzata nella mente dell\u2019artista e pu\u00f2 essere rivissuta solo da chi ha gi\u00e0 in se stesso i sentimenti che l\u2019opera esprime. Esaminando il manoscritto intitolato Observation on Language <\/em>\u00a0Dondoli nota che per Collingwood il linguaggio non \u00e8 uno strumento, ma un\u2019attivit\u00e0 e, quindi, distingue il linguaggio \u2013 o attivit\u00e0 linguistica \u2013 dal prodotto di tale attivit\u00e0. Questo vale anche per il Croce il quale, \u00e8 noto,\u00a0 ha avuto molta influenza sul filosofo inglese. Le radici della confusione, comune ai due\u00a0 filosofi, sono attribuite da Dondoli\u00a0 alla comune rimozione di una teoria della conoscenza che inizia con Aristotele, e prosegue con gli Stoici, Agostino di Ippona, Duns Scoto, Guglielmo di Ockham, Cartesio, Steinthal, Husserl, Guido Calogero e Otto Apel. Questi studiosi si riferiscono alla conoscenza che precede il suo fissamento in una lingua, la propositio in mente,<\/em> il momento della conoscenza che precede la sua espressione linguistica, cio\u00e8 l\u2019atto di fissare la propositio in mente<\/em> in forme convenzionali di comunicazione. Aver ignorato questa fase della conoscenza, continua Dondoli, porta entrambi i filosofi a trascurare la possibilit\u00e0 del fissamento esterno della propositio in mente <\/em>nel senso intuito dagli\u00a0 Stoici secondo i quali il significato precede il segno-significante. Sia in Croce sia in Collingwood sono evidenti gli equivoci creati dalla\u00a0 \u201cambigua teoria dell\u2019identit\u00e0 intuizione-espressione\u201d, ovvero dalla \u201connivora categoria dell\u2019arte-linguaggio\u201d.[8]<\/a> Dondoli fa una sintetica\u00a0 ricostruzione dei temi degli studiosi, citati\u00a0 sopra, che hanno considerato la propositio in mente <\/em>per ritornare al concetto di linguaggio in Collingwood e muovergli alcune critiche: lo studioso inglese sostiene che il linguaggio \u00e8 un\u2019attivit\u00e0, ma non una invenzione, mentre per\u00a0 Dondoli\u00a0 il linguaggio \u00e8\u00a0 processo creativo,\u00a0\u201c invenzione\u201d la cui portata, nel processo di civilizzazione, ha inciso moltissimo, esattamente\u00a0 quanto \u201cl\u2019invenzione\u201d del fuoco. C\u2019\u00e8 un altro punto controverso indicato in questo saggio: nella sua Observation on Language <\/em>\u00a0Collingwood afferma che \u201c\u00e8 un errore confondere relazioni grammaticali con relazioni metafisiche\u201d, anche se ci\u00f2 \u00e8 in contrasto con quanto si legge in The Principles of Art <\/em>dove\u00a0 \u00e8 presente qualcosa di molto simile all\u2019ipotesi Humboldt-Sapir-Whorf, secondo la quale le forme grammaticali hanno le radici in diverse visioni del mondo e, quindi,\u00a0 sono in rapporto con la metafisica. Secondo Dondoli il filosofo inglese nega la precedenza della conoscenza rispetto all\u2019espressione, anche se, quando afferma che le words <\/em>non stanno per thoughts<\/em>, ci\u00f2 implicherebbe che ogni parlante sarebbe esentato dalla necessit\u00e0 di pensare, e\u00a0 ci ricorda che Croce su questo argomento si era espresso pi\u00f9 chiaramente affermando che \u201cquando l\u2019uomo parla, ha gi\u00e0 pensato\u201d.<\/p>\n

Dondoli si ferma inoltre sul concetto di ordine non programmato<\/em> introdotto nel pensiero occidentale da Friedrich von Hayek: in L\u2019abuso della ragione,<\/em> l\u2019ordine non programmato equivale al concetto di cosmos\u00a0 <\/em>e\u00a0 riguarda anche il linguaggio. <\/em>Sfortunatamente, continua Dondoli, Collingwood non ha potuto conoscere le teorie di Hayek che contengono l\u2019idea che il linguaggio rientra nel campo degli studi sociali.<\/p>\n

Il\u00a0 saggio si chiude con una critica a David Boucher che, nella sua introduzione a The New Leviathan<\/em> (infra<\/em>, n.8) cerca le analogie con filosofi a lui contemporanei, trascurando le forti relazioni del suo pensiero con il Croce e\u00a0 il neoidealismo italiano.<\/p>\n

* * *<\/p>\n

2 –<\/strong> David Boucher, nel suo articolo \u201cOverlap and Autonomy: the different Worlds of Collingwood and Oakeshott\u201d<\/em><\/strong>[9]<\/a> sottolinea i notevoli riconoscimenti che i due studiosi hanno avuto\u00a0 negli ultimi trent\u2019anni specialmente per le tesi in cui affermano come ogni aspetto dell\u2019esperienza sia da inserire in un contesto pi\u00f9 ampio nel quale essa prende\u00a0 significato ed\u00a0 entrambi condividono l\u2019idea che la filosofia non comincia nell\u2019ignoranza assoluta n\u00e9 finisce nell\u2019assoluta certezza.\u00a0 La filosofia \u00e8 un\u2019avventura il cui premio\u00a0 \u00e8 una maggiore\u00a0 comprensione delle cose. Essi, inoltre, non considerano le idee come frammenti di pensiero che galleggiano nel mondo delle idee, ma che appartengono a un mondo concreto che\u00a0 le alimenta. In altre parole lo scopo della filosofia consiste nell\u2019 esaminare la conoscenza dei vari mondi delle idee, nel chiarire la relazione tra questi mondi\u00a0 e,\u00a0 di ciascuno con l\u2019insieme. L\u2019indagine filosofica non accetta mai\u00a0 una teoria, o una conclusione come fatti certi, ma tratta ciascuno come provvisorio in attesa di ulteriori esplorazioni, e per Oakeshott, il lavoro del filosofo \u00e8 un impegno incondizionato a ridurre\u00a0 il mistero, piuttosto che\u00a0 a raggiungere una comprensione definitiva.<\/p>\n

Le affinit\u00e0 delle idee fra i due studiosi sono comunque contrassegnate da alcune differenze significative che riguardano le concezioni delle relazioni tra le forme di esperienza e tra ciascuna di queste con l\u2019insieme.<\/p>\n

Per Collingwood ciascuna forma di esperienza \u00e8\u00a0 in relazione con le altre in una gerarchia di forme che si sovrappongono. In altre parole\u00a0 la pi\u00f9 bassa \u00e8 assorbita e trasformata nella pi\u00f9 alta. Per Oakeshott i modi dell\u2019 esperienza, universi del discorso, mondi dell\u2019immaginario, sono\u00a0mondi coordinati e distinti.<\/p>\n

Entrambi i filosofi sono hegeliani, ma le differenze delle loro tesi filosofiche possono essere parzialmente spiegate con le diverse fonti con le quali il loro hegelianismo \u00e8 stato mediato. Collingwood guarda all\u2019Italia dove trova il suo nutrimento intellettuale, specialmente in Gentile, Croce, De Ruggiero;\u00a0 Oakeshott trova la sostanza intellettuale delle sue argomentazioni in Dilthey e Bradley. Comunque, afferma l\u2019autore di questo saggio, per Collingwood e Oakeshott, le fonti del loro pensiero vanno cercate soprattutto in Aristotele.<\/p>\n

E\u2019 storia, afferma Collingwood,\u00a0 ci\u00f2 che \u201cnega la tradizionale distinzione tra teoria e pratica\u201d; la storia non \u00e8 uno studio disinteressato del passato; il suo scopo \u00e8 eminentemente pratico e consiste nell\u2019aumentare la propria autocoscienza per prepararsi all\u2019azione. Infatti \u201cL\u2019ultimo scopo della storia non \u00e8 conoscere il passato, ma capire il presente\u201d[10]<\/a>.<\/p>\n

Oakeshott, invece,\u00a0 \u00e8 incline a considerare, come Bradley, le divagazioni filosofiche come una\u00a0 festa,\u00a0 lontane dalla vita pratica. Per Collingwood \u201cla teoria della vita \u00e8\u00a0 la vita stessa\u201d; mentre per Oakeshott i teorici impegnati\u00a0 nella filosofia, in realt\u00e0 la degradano.<\/p>\n

Diversamente da Collingwood, quindi, Oakeshott rifiuta qualsiasi\u00a0 relazione tra attivit\u00e0 pratiche e teoretiche: nel comportamento quotidiano\u00a0 il fare \u00e8 intrinseco all\u2019impegno, mentre nell\u2019attivit\u00e0 teoretica esso \u00e8 incidentale. Contrariamente all\u2019opinione popolare\u00a0 la storia non \u00e8 derivata n\u00e9 costruita sulla vita pratica, per cui\u00a0 la vita pratica non ha niente da imparare dalla storia. Oakeshott rifiuta che la storia abbia a che fare con le intenzioni, gli scopi, le ragioni, i calcoli di un uomo che agisce,\u00a0 perch\u00e9 questo linguaggio appartiene al mondo\u00a0 della vita pratica ed \u00e8 categorialmente distinto dalla comprensione storica. In questo senso la storia non pu\u00f2 in alcun modo\u00a0 essere concepita come il rivivere, o il re-enactment di eventi passati[11]<\/a>.<\/p>\n

* * *<\/p>\n

3 – <\/strong>In\u00a0 Metaphysics and Method: A Necessary Unity in the Philosophy of R. G. Collingwood<\/em><\/strong>[12]<\/strong><\/em><\/a> James Connelly esamina\u00a0 la relazione tra due saggi del Collingwood \u2013\u00a0 An Essay on Philosophical Method<\/em> e An Essay on Metaphysics<\/em> \u2013 considerati da molti critici incompatibili fra loro, ma non dal Connelly che\u00a0 ne puntualizza alcune comuni caratteristiche fondamentali, tra le quali spicca la sistematicit\u00e0, l\u2019autoreferenzialit\u00e0,\u00a0 l\u2019attivit\u00e0 piuttosto che\u00a0 il risultato del pensiero. Entrando\u00a0 nello specifico di An Essay on Philosophical Method<\/em>\u00a0 Connelly mette in evidenza il tentativo del suo autore di sviluppare un metodo per analizzare ed elaborare i concetti e il suo impegno di portare all\u2019attenzione dei filosofi\u00a0 i principi metodologici\u00a0 della loro disciplina. Da questa angolazione per Collingwood un concetto filosofico\u00a0 qualifica la realt\u00e0 come un insieme;\u00a0 mentre un concetto scientifico qualifica una parte limitata della realt\u00e0. Collingwood parla della filosofia come del tentativo \u201cto discern the principles which run through experience and make it a rational whole\u201d.<\/p>\n

L\u2019autore di questo saggio sottolinea che per Collingwood,\u00a0 mentre la filosofia pu\u00f2 essere percorsa storicamente, l\u2019aspetto della filosofia che riguarda lo studio della mente rientra nella metafisica; egli riprende, quindi,\u00a0 l\u2019affermazione di Collingwood dalla sua Autobiografia, <\/em>dove si legge\u00a0 che \u201cLa verit\u00e0 non \u00e8 un possesso, ma una attivit\u00e0\u201d, e che la verit\u00e0 \u00e8 \u201ca complex consisting of questions and answers\u201d [13]<\/a>.\u00a0 Connelly cita anche la Conferenza\u00a0 Ruskin\u2019s\u00a0 Philosophy <\/em>per sostenere che le differenze tra questa e An Essay on Metaphysics\u00a0 <\/em>sono quasi inesistenti: prima di tutto perch\u00e9 le ragioni di Collingwood di rifiutare che i presupposti assoluti siano assunzioni, consistono nel fatto che \u201cto assume is to suppose by an act of free choice\u201d e che il presupposto \u00e8 una relazione logica e non psicologica.\u00a0 Il punto fondamentale di questa tesi\u00a0 \u00e8 che i presupposti assoluti non sono generalizzazioni derivate dall\u2019osservazione.\u00a0 Connelly ci ricorda che, secondo\u00a0 Collingwood, \u201cWe do not acquire absolute presuppositions by arguing: on the contrary, unless we have them already arguing is impossibile to us.\u00a0 Nor can we change them by arguing\u2026We must accept them\u2026\u201d<\/p>\n

In The Nature and Aims of a Philosophy of History<\/em> (1925) Collingwood dichiara che \u201cLa filosofia della storia\u2026\u00e8 lo studio del pensiero storico\u2026e che il pensiero storico \u00e8\u00a0 una delle attitudini mentali volte alla comprensione del mondo oggettivo. La filosofia della storia quindi \u00e8 una discussione critica su questa attitudine, i suoi presupposti e le sue implicazioni: in altre parole \u00e8 il tentativo di scoprire il suo posto nella storia umana, le sue relazioni con altre forme di esperienza, la sua origine e la sua validit\u00e0\u201d. Citando da Reason is Faith Cultivating Itsel [14]<\/strong><\/a><\/em>, Connelly sottolinea\u00a0 il tema centrale dell\u2019autore: \u201cFaith is not irrational, for it\u00a0 is not so much dependent on reason as the ground and\u00a0 source of reason; reason is not\u00a0 the negation of faith, but its development into an\u00a0 articulated system. Every act is fundamentally an act of faith;\u00a0 but it is not a complete act of faith unless it develops into a rational and self-explanatory system of thought\u201d. L\u2019anno dopo, nell\u2019edizione del 1928 di\u00a0 Faith and Reason, <\/em>Collingwood affermer\u00e0 che : \u201cFaith in our attitude toward reality as a whole, reason our attitude towards its details as distinct and separate from\u00a0 each other\u201d.<\/p>\n

Nel diciassettesimo secolo, scrive Connelly,\u00a0 si \u00e8 chiuso il periodo storico caratterizzato da alcuni principi fondamentali che aprono alla modernit\u00e0 e viene messo in questione il concetto di natura attraverso l\u2019elaborazione di teorie ed esperimenti mentre\u00a0 il libro della natura\u00a0 si pensa\u00a0 scritto nel linguaggio della matematica nel senso che qualsiasi cosa reale in natura \u00e8 misurabile secondo l\u2019analisi scientifica. Il primo principio della scienza moderna dipende dal presupposto che la natura opera secondo leggi precise indipendentemente da noi; il secondo\u00a0 presuppone che\u00a0 le cose della natura sono misurabili e ci\u00f2 che non \u00e8 misurabile non \u00e8 reale.<\/p>\n

Scrive Collingwood:\u201dPer fare l\u2019inventario delle nostre capacit\u00e0 intellettuali c\u2019\u00e8 solo un modo: analizzarle invece di descriverle, e mostrare come esse sono state costruite nello sviluppo storico del pensiero\u201d.<\/p>\n

E ancora: i nostri presupposti assoluti derivano dall\u2019esperienza, e la mente li deve\u00a0 tirar fuori dalle sue proprie risorse\u00a0 per concretizzarle in scienza e civilt\u00e0. Se questi dovessero perdersi non potrebbero mai essere riformulati\u00a0 con lo stesso procedimento con il quale essi sono stati costruiti.<\/p>\n

I presupposti assoluti non sono rifiutati perch\u00e9 non veri, ma perch\u00e9 non sono pi\u00f9 parte necessaria del nostro pensiero.<\/p>\n

La questione del progresso nel pensiero dipende non dalla superiore \u2018verit\u00e0\u2019 di una costellazione di presupposti assoluti rispetto ai precedenti, ma dalla loro capacit\u00e0 di spiegare le cose e, giustamente, Connelly cita\u00a0\u00a0 \u00a0Idea of History<\/em> l\u00e0 dove l\u2019autore\u00a0 analizza il cambiamento dei sistemi di pensiero, considerando\u00a0 fondamentale \u201c to follow the historical process by which one set of presuppositions has turned into another\u201d.<\/p>\n

\u00a0<\/em>Di fronte alla questione di quali sono i tipici concetti della filosofia, Connelly risponde che, mentre\u00a0 la metafisica studia\u00a0 i presupposti assoluti<\/em>,\u00a0 la filosofia studia i principi che si costruiscono\u00a0 attraverso l\u2019esperienza.<\/p>\n

Connelly osserva anche che, in aggiunta alle categorie logiche trascendentali studiate dalla filosofia, c\u2019\u00e8 un altro tipo di concetto trascendentale che, in Speculum mentis,<\/em> \u00e8 definito\u00a0 \u201cforma di esperienza\u201d: ciascun concetto di questo genere \u00e8\u00a0 \u201ca universal and necessary form of human activity\u201d. Inoltre nella prima\u00a0 pagina\u00a0 di\u00a0 Idea of Nature <\/em>Collingwood afferma che\u00a0 gli scienziati scoprono di aver lavorato in un modo non sempre consapevole, mentre in An Essay on Metaphysics<\/em> ribadisce il concetto\u00a0 che \u201cnei nostri lavori meno scientifici\u2026i\u00a0 presupposti assoluti <\/em>sono certamente presenti, ma rimangono in profondit\u00e0\u201d e in una nota a pi\u00e8 di pag. scrive di presupposti assoluti che cambiano attraverso un \u201cprocesso di pensiero inconsapevole\u201d.<\/p>\n

Attraverso il saggio sul Method, <\/em>scrive Connelly, abbiamo capito meglio il pensiero di Collingwood quando dice che la filosofia ci aiuta a conoscere pi\u00f9 analiticamente ci\u00f2 che conosciamo gi\u00e0: in realt\u00e0 il problema della conoscenza\u00a0 filosofica pervade tutti gli scritti di Collingwood come distinzione tra conoscenza implicita ed esplicita.\u00a0 La filosofia rende esplicito ci\u00f2 che in qualsiasi data forma di esperienza \u00e8 implicito e questa distinzione \u00e8 chiara specialmente in Speculum Mentis<\/em> l\u00e0 dove si legge: \u201cun artista costruisce il suo lavoro su principi \u2026 che spesso non gli sono palesi: in arte essi sono impliciti, diventano espliciti solo\u00a0 nella critica dell\u2019arte\u201d.<\/p>\n

Il lungo saggio di Connelly\u00a0 si chiude sul rapporto tra \u00a0Hypotheses e Presuppositions <\/em>\u00a0che non sono concetti da confondere: le ipotesi si correggono, non le credenze o i presupposti assoluti, che semmai, sono da sostituire.<\/p>\n

* * *<\/p>\n

4 – <\/strong>Nel saggio Collingwood\u2019s Theory of Historical Knowledge<\/strong><\/em>[15]<\/strong><\/em><\/a>, Leon Pompa sottolinea\u00a0 la tesi di Collingwood secondo la quale lo storico non pu\u00f2 contentarsi di descrivere ci\u00f2 che \u00e8 accaduto, ma deve rendere conto del contesto del pensiero, delle credenze, delle intenzioni all\u2019interno delle quali le azioni umane si svolgono.\u00a0 Cos\u00ec scrive Leon Pompa che commenta la sua ben nota affermazione: quando si \u00e8 capito il pensiero che sta alla base di un\u2019azione, se ne ha gi\u00e0 la spiegazione, e ci\u00f2 significa che tale affermazione non\u00a0 richiede alcun\u2019altra\u00a0 spiegazione che appartenga alle scienze naturali.<\/p>\n

Da questa tesi consegue che, una volta accettato che la prima richiesta di uno storico \u00e8 di scoprire quel che pensano gli individui o le comunit\u00e0 del passato, una larga parte del suo compito \u00e8 di interpretarle e capirle, per cui egli deve fare ricorso all\u2019immaginazione storica, e, in questo senso, come afferma Collingwood, il procedimento storico assomiglia a quello del romanziere.<\/p>\n

Tuttavia, nonostante l\u2019importanza dell\u2019interpretazione e della comprensione, qualche volta gli storici fanno affermazioni di verit\u00e0 ed \u00e8 per questo aspetto\u00a0 che\u00a0 la storia viene considerata una scienza.<\/p>\n

Il punto centrale che Pompa focalizza \u00e8 che per arrivare\u00a0 alla comprensione del pensiero degli uomini e delle societ\u00e0 del passato\u00a0 lo storico deve procedere attraverso una serie di esempi utilizzando in gran parte gli artefatti del passato che si sono conservati fino a noi. Quel che intende suggerire \u00e8 che, sebbene questo sia una parte del procedimento storico, esso non \u00e8 tutto; se fosse cos\u00ec il lavoro dello storico non potrebbe essere accettato come una forma di conoscenza.<\/p>\n

Questo breve resoconto di alcune delle pi\u00f9 importanti affermazioni del concetto collingwoodiano di conoscenza storica\u00a0 ignora tuttavia alcune difficolt\u00e0 comuni dell\u2019interpretazione. Non c\u2019\u00e8, per esempio, alcun accordo\u00a0 tra i critici\u00a0 che il re-enactment<\/em>\u00a0 sia, il goal della conoscenza storica, piuttosto che parte\u00a0 del metodo, <\/em>come Pompa suggerisce quando\u00a0analizza alcuni aspetti della critica che Collingwood muove ad altre concezioni della storia: in Idea of History<\/em>, per esempio,\u00a0\u00a0 quando, dopo una discussione su Tucidide, egli sottolinea che noi non potremmo arrivare alla verit\u00e0 storica anche\u00a0 se potessimo basarci su testimoni oculari.<\/p>\n

La critica mossa dal Collingwood \u00e8 che molti storici hanno tentato di ovviare alla mancanza di testimoni oculari con la produzione\u00a0 di ci\u00f2 che viene definita\u00a0 storia \u201cscissor-and-past\u201d la quale consiste nella\u00a0 ricomposizione di lavori storiografici precedenti considerati autorevoli.\u00a0 Questo, per Collingwood, \u00e8 una forma inaccettabile di storia, perch\u00e9 il valore di testimonianza\u00a0 delle cosiddette \u201cautorit\u00e0\u201d dipende dal giudizio dello storico che le sceglie. Collingwood, che sostiene la diversit\u00e0 degli schemi concettuali del passato, rifiuta il criterio che tenderebbe ad assimilare\u00a0 tutto il pensiero passato al presente. Ci\u00f2 di cui abbiamo bisogno, dice,\u00a0 \u00e8 un criterio che ci dia accesso a sistemi di credenza.<\/p>\n

Pompa condivide il rifiuto della storia \u201cscissor-and-past\u201d nella quale\u00a0 lo storico subisce l\u2019autorit\u00e0 storiografica passata. Questo diventa particolarmente chiaro in un passaggio in cui Collingwood critica\u00a0 una concezione della conoscenza storica basata sul ruolo\u00a0 dell\u2019immaginazione. Secondo questo criterio,\u00a0 \u201cil quadro dello storico appare come la rete di una costruzione immaginaria tenuta insieme da\u00a0 punti fermi\u00a0 forniti dalle affermazioni di storici autorevoli\u201d. E\u00a0 questo metodo\u00a0 \u00e8 inadeguato, perch\u00e9 lo storico non deve prendere niente per garantito; ci\u00f2 che invece deve fare \u00e8 basare le sue conclusioni sulle prove secondo il criterio della autonomia della conoscenza storica.<\/p>\n

In Idea of History<\/em> l\u2019autore\u00a0 precisa che non possiamo usare una prova fintanto che non arriviamo ad essa da una base di conoscenza storica.\u00a0 \u201cLa maggiore conoscenza storica che noi abbiamo, egli scrive,\u00a0 \u00e8 quella che possiamo ottenere dalle prove: se non ne abbiamo,\u00a0 non potremmo conoscere niente\u201d. Ne segue che la conoscenza storica emerge dalla conoscenza storica stessa, che \u00e8 sempre in divenire e che si presenta in contesti euristici sempre diversi entro i quali lo storico porta avanti la sua ricerca. Io penso che \u00e8\u00a0 come se si dicesse, usando le parole di Marc Bloch in La societ\u00e0 feudale, <\/em>\u00a0\u201cla storia \u00e8 una indagine eternamente incompiuta\u201d.<\/p>\n

Questa \u00e8 una delle ragioni per la sua conclusione \u2013 che \u00e8 crociana, commenta Pompa, \u2013\u00a0 e\u00a0 significa che ogni generazione deve costruire la storia da capo e a suo proprio modo. In altre parole ci\u00f2 significa dichiarare il proprio diritto di usare il presente, cos\u00ec come\u00a0 lo si percepisce –\u00a0 qui ed ora –<\/em>\u00a0 come prova<\/em> del passato, e usare\u00a0 gli artefatti umani\u00a0 come\u00a0 li percepiamo, qui ed ora<\/em>, come prova di un passato umano.\u00a0\u00a0 E\u2019 solo in questo senso che si pu\u00f2 pensare\u00a0 ad un criterio di \u00a0verit\u00e0 <\/em>storica. Infatti, come Collingwood sostiene, non c\u2019\u00e8 niente di fixed<\/em> che possa essere\u00a0 unfixed<\/em>,\u00a0 l\u2019unica via che ha lo storico \u00e8 \u201cby condidering whether\u00a0 the picture of the past to which the evidence leads him\u00a0 is a coherent and continuous picture\u201d. Il suo scopo\u00a0 consiste nell\u2019usare \u201cthe entire\u00a0 perceptible here-and-now as evidence for the entire past\u00a0 through whose process it has come\u00a0 into being\u201d. Il fatto che questo scopo non pu\u00f2 mai essere pienamente raggiunto, scrive Pompa,\u00a0 non \u00e8 un ostacolo scoraggiante solo se ci convinciamo che il\u00a0 carattere della ricerca storica \u00e8 proprio in gran parte soggettivo.<\/p>\n

Se lo\u00a0 storico \u00e8 certo che whole perceptible present <\/em>si \u00e8 realizzato attraverso il processo del passato e ne \u00e8 perci\u00f2 la prova, pu\u00f2 costruire\u00a0 la sua tesi interpretativa il pi\u00f9 possibile coerente evitando di praticare la storia\u00a0 \u201cscissor-and-past\u201d.<\/p>\n

Pompa, come Collingwood, rifiuta anche la tesi della storia \u201cweb-with-fixed-points<\/em>\u201d. Ci\u00f2 non vuol dire, come del resto egli in seguito asserisce, che non ci sia bisogno di\u00a0 punti fermi di qualche genere.\u00a0 Una cosa \u00e8 rifiutare la necessit\u00e0 di punti fermi basati sull\u2019autorit\u00e0 e un\u2019altra rifiutare la necessit\u00e0 di qualsiasi punto fermo.<\/p>\n

La certezza che il presente sia il risultato del passato non \u00e8 un criterio sufficientemente\u00a0 valido per la ricerca storica, almeno non \u00e8 cos\u00ec semplice: prima di accettare il presente come\u00a0 prova del passato,\u00a0 esso deve essere interpretato in modo appropriato.<\/p>\n

Anche se siamo consapevoli che il presente \u00e8 il prodotto del passato\u00a0 questo non ci dar\u00e0 alcuna guida\u00a0 per interpretare il presente\u00a0 allo scopo di capire il passato. Collingwood\u00a0 infatti ha affermato che, anche se il presente \u00e8 il prodotto del passato, sappiamo che noi non conosciamo il presente nella sua interezza. Noi lo conosciamo, per cos\u00ec dire, a pezzi e bocconi: su alcuni aspetti siamo certi, su altri, certamente,\u00a0 sbagliamo.<\/p>\n

Perci\u00f2 il problema \u00e8 che non solo, come Colingwood\u00a0 argomenta, non ci sono affermazioni che lo storico possa accettare\u00a0 come indiscutibili, ma anche che non c\u2019\u00e8 alcun schema interpretativo che egli possa accettare come certo per ricostruire il passato. Non c\u2019\u00e8 dubbio: non c\u2019\u00e8 una via sicura per scegliere tra schemi interpretativi alternativi, ma ci sono, tuttavia,\u00a0 alcuni punti fermi nella storia che lo storico conosce: per esempio\u00a0 l\u2019impero romano o la figura di Garibaldi.<\/p>\n

Pompa, tuttavia, insiste sull\u2019espressione\u00a0\u00a0 \u201cweb-between-fixed-points\u201d ricordandoci di aver suggerito che ci\u00f2 sarebbe corretto se i punti fermi fossero semplicemente le dichiarazioni di storici autorevoli, Svetonio o Tacito, per menzionare alcuni esempi fatti dal Collingwood. Ma Pompa\u00a0 sottolinea\u00a0 anche che ci\u00f2 non deriva\u00a0 dal fatto che non ci siano autorit\u00e0 storiografiche di alcun genere, e che, quindi,\u00a0 non ci siano punti fermi.<\/p>\n

La prima cosa da notare \u00e8 che\u00a0 nonostante Collingwood dichiari che\u00a0 non ci sono punti fermi che lo storico possa accettare come dati incontrovertibili, Pompa viceversa sostiene che c\u2019\u00e8 un numero sorprendente di cose molto simili a punti fermi:\u00a0 per esempio la Rivoluzione francese o\u00a0 la guerra di Crimea. L\u2019accettazione di questi eventi come fatti storici \u2018veri\u2019 fa\u00a0 parte del nostro patrimonio culturale.\u00a0 Essi sono il risultato di una elaborazione intellettuale; spetta allo storico, si potrebbe dire,\u00a0 stabilire tali \u2018verit\u00e0\u2019.<\/p>\n

Il fatto\u00a0 \u00e8 che\u00a0 noi accettiamo questo tipo di verit\u00e0 perch\u00e9\u00a0\u00a0 sono diventate parte della nostra\u00a0 autocoscienza storica. Si accettano questi fatti come veri, perch\u00e9\u00a0 essi sono parte del corpo di verit\u00e0 che ogni societ\u00e0\u00a0 ha di se stessa\u00a0 attraverso un continuo processo di trasmissione formale e informale.\u00a0 E\u2019 per questo vasto corpo di conoscenze ereditate, di cui Collingwood\u00a0 non teneva abbastanza in conto, che gli fu impossibile dimostrare che la conoscenza storica \u00e8 una genuina forma di conoscenza. Il punto che Leon Pompa desidera sottolineare, perci\u00f2, \u00e8 che Collingwood mette poca attenzione sul fenomeno della coscienza storica;\u00a0 infatti, egli pensava allo storico come a un\u00a0 ricercatore razionale che non prende niente per garantito, ma che, armato di un set di strumenti razionali\u00a0 di inchiesta e di una quantit\u00e0 di dati, arriva alla conoscenza del passato.<\/p>\n

Ma in questo modo di pensare, insiste Pompa,\u00a0 non si considera il fatto cruciale che lo storico stesso \u00e8 un prodotto storico e che proprio questo gli d\u00e0 un quadro determinato del passato attraverso i punti fermi della sua conoscenza.\u00a0 Solo all\u2019interno di una determinata concezione della storia, che ci fornisce\u00a0 un determinato criterio\u00a0 con il quale\u00a0\u00a0 interpretare nuove prove, possiamo\u00a0\u00a0 aumentare\u00a0 la nostra conoscenza del passato.<\/p>\n

Anche se lo storico,\u00a0 come sembra sostenere Collingwood, occupasse un punto di osservazione\u00a0 fuori della storia e da quel punto di osservazione, considerato vantaggioso,\u00a0 potesse arrivare a conclusioni certe di ci\u00f2 che \u00e8 dentro la storia, Pompa afferma, lo storico sarebbe incapace di\u00a0 capire ci\u00f2 che \u00e8 dentro la storia. Ci\u00f2 che Pompa vuole affermare \u00e8 che lo storico,\u00a0\u00a0 attraverso il processo di trasmissione storica della conoscenza, \u00e8 gi\u00e0 in possesso\u00a0 di\u00a0 gran parte della conoscenza\u00a0 che esprime la struttura\u00a0 di un determinato passato al quale la sua societ\u00e0\u00a0 e lui stesso appartengono. E\u2019 questo patrimonio culturale, che ha in s\u00e9 i punti fermi della rete della conoscenza\u00a0 che egli cerca di comporre, senza del quale egli sarebbe incapace di\u00a0 definire qualsiasi\u00a0 conoscenza storica.<\/p>\n

Secondo Pompa la\u00a0 teoria collingwoodiana della\u00a0 conoscenza\u00a0 storica \u00e8 largamente corretta, tuttavia, egli pensa che i risultati possono essere accettati come veri solo\u00a0 se lo storico opera all\u2019interno di un contesto di fatti storici noti che le culture acquisiscono\u00a0 nel corso del loro proprio svolgimento\u00a0 e che gli storici, appartenenti a quelle culture, accettano come veri in attesa di ulteriori e pi\u00f9 approfondite ricerche.<\/p>\n

In breve, le credenze dedotte dal passato\u00a0 possono essere accettate\u00a0 come vere in quanto fanno parte\u00a0 di un patrimonio culturale condiviso,\u00a0piuttosto che basate su deduzioni razionali. La conoscenza dedotta dal passato \u00e8 possibile solo se\u00a0 lo storico ha gi\u00e0\u00a0 una qualche conoscenza storica compresa\u00a0 la consapevolezza del modo in cui essa si \u00e8 sviluppata.<\/p>\n

* * *<\/p>\n

5 – <\/strong>Nel saggio Croce and Gentile in Collingwood\u2019s New Leviathan<\/em><\/strong>[16]<\/strong><\/em><\/a>, <\/em>Henry H. Harris, scrive che, all\u2019inizio del cap. IX del New Leviathan<\/em>, l\u2019autore afferma di seguire il chiaro metodo storico di Locke nella costruzione della mentalit\u00e0 moderna.<\/p>\n

Io\u00a0 seguir\u00f2 lo stesso metodo, scrive Harris, ma\u00a0 non posso dire di dovere questo a Collingwoood, infatti credo di aver utilizzato le stesse fonti che hanno formato la sua mente.<\/p>\n

Ci\u00f2 che mi propongo di fare qui, annota Harris,\u00a0 \u00e8 ripercorrere\u00a0 la teoria dell\u2019uomo\u00a0 esposta nella prima parte del New Lewiathan<\/em> , \u201cMan\u201d,\u00a0 e identificare le influenze, specialmente italiane, che incisero nel suo pensiero. Ci\u00f2 che io chiamer\u00f2 \u201cthe primacy of ordinary discourse\u201d\u00a0 \u00e8 fondamentale per l\u2019 \u201chistorical plain method\u201d. The \u201cprimacy of historical method\u201d\u00a0 \u00e8 una caratteristica fondamentale della rielaborazione\u00a0 collingwoodiana\u00a0 della tradizione\u00a0 speculativa dell\u2019idealismo tedesco e italiano.<\/p>\n

Il primo capitolo del New Leviathan <\/em>\u00e8 intitolato \u201cBody and Mind<\/em>\u201d e la relazione che\u00a0 Collingwood mette tra questi due concetti \u00e8 la stessa di Gentile tra logo astratto<\/em> e logo concreto. \u201c<\/em>Body\u201d <\/em>\u00e8 ci\u00f2 che le astratte <\/em>scienze della natura considerano, mentre \u201cmind\u201d \u00e8\u00a0 l\u2019oggetto\u00a0\u00a0\u00a0 del filosofo e dello storico della cultura. Sono le \u201csciences\u201d che ci dicono\u00a0 tutto ci\u00f2 che sappiamo dei loro \u201coggetti\u201d \u2013 cos\u00ec noi non possiamo usare i supposti primitivi \u201cobjects\u201d per definire\u00a0 le scienze. In questo modo, dichiara Harris,\u00a0 \u00e8 stabilita fin dall\u2019inizio\u00a0 la vera novit\u00e0 di questo \u201cnew\u201d Leviathan.<\/em><\/p>\n

Hobbes era un materialista<\/em> e considerava the body<\/em> come la prima realt\u00e0<\/em>; mentre\u00a0 Collingwood \u00e8 un idealista<\/em> e considera the mind<\/em> or<\/em> consciousness<\/em> come la prima realt\u00e0. <\/em>E i\u00a0 significati concettuali con i quali Collingwood pu\u00f2 stabilire una diretta relazione tra il suo lavoro e quello del suo grande predecessore\u00a0 fu fornito dal pi\u00f9 radicale dei moderni idealisti. Noi potremo dire anche \u2013 poich\u00e9 \u00e8 tipico di entrambi \u2013 che Collingwood scrive di fisica e di fisiologia con una valutazione pi\u00f9 vivida di quella di Gentile. Ma\u00a0 noi leggiamo (1.84) \u201cMan as mind is whatever he is conscious of being\u201d. Ma pi\u00f9 tardi\u00a0 (9.17) Collingwood rifiuta\u00a0 che \u201cwhat mind is\u201d<\/em>\u00a0 si risolva\u00a0 senza residui nella questione\u00a0 \u201cwhat mind does<\/em> .<\/p>\n

Se leggiamo il paragrafo 1.84 insieme con i paragrafi\u00a0 9.16 e 9.17, ci accorgiamo che, metodologicamente, Collingwood \u2013 e\u00a0 lui lo sa, annota Harris \u2013 \u00e8 un idealista attualista. Quindi quando, alla fine del primo capitolo, noi troviamo le parole di Agostino \u201din te ipsum redi\u201d<\/em>come\u00a0 risposta\u00a0\u00a0 alla questione \u201cwhat man is as mind<\/em>\u201d ,\u00a0 noi, scrive Harris,\u00a0 non dobbiamo esitare a pensare che Collingwood \u00e8 legato a\u00a0 Gentile insieme con\u00a0 Hobbes.\u00a0 Infatti \u00e8 Gentile che\u00a0\u00a0 cita incessantemente questo passo, e\u00a0 Hobbes, alla fine della sua Introduzione <\/em>al New Leviathan, <\/em>\u00a0\u00a0afferma: \u201c He that is\u00a0 to govern a whole nation, must read in himself, not in this or that particular man; but in mankind\u2026\u201d.<\/p>\n

L\u2019oggetto proprio della semplice \u201ccoscienza\u201d nella teoria collingwoodiana \u00e8 il sentimento (4.19). L\u2019idealista inglese ha trattato i sentimenti in vari modi, ma\u00a0 sempre incastonandoli nella loro\u00a0 propria tradizione; e in questo era\u00a0 sicuramente\u00a0 pi\u00f9 vicino a Gentile che a Croce. Collingwood\u00a0 aveva lavorato sulla seconda edizione dell\u2019Estetica (1922) <\/em>del Croce,\u00a0 cos\u00ec quando, dieci anni pi\u00f9 tardi,\u00a0 egli stava studiando la filosofia dell\u2019Arte <\/em>di Gentile, non poteva non ricordarsi dell\u2019idea crociana che il \u201csentimento\u201d\u00a0 era solo un concetto confuso, e\u00a0 non\u00a0 una pietra di fondazione\u00a0 della teoria filosofica dell\u2019 \u201cesperienza\u201d. Probabilmente egli era\u00a0 insoddisfatto della spiegazione del concetto\u00a0 di Gentile, ma sono certo che, continua Harris,\u00a0 sia il voler\u00a0 dimostrare che Croce era in errore, sia il desiderio di migliorare la semplice \u201cenlightenmen theory\u201d del piacere e della pena, avevano suggerito le sue affascinanti argomentazioni\u00a0 elaborate sia\u00a0 in Principles of Art ch<\/em>e nel New Leviathan.<\/em><\/p>\n

L\u2019intera teoria del \u201csentimento\u201d come \u201coggetto\u201d della coscienza, e la \u201cconoscenza\u201d come il risultato della riflessione sopra la coscienza ha una somiglianza familiare\u00a0 con la teoria kantiana\u00a0 delle \u201cintuizioni\u201d estetiche e\u00a0\u00a0 dei \u201cconcetti\u201d logici; e noi sappiamo ( cfr. in Speculum mentis<\/em>) che proprio in questo contesto Collingwood\u00a0 elabor\u00f2 la sua riflessione filosofica.<\/p>\n

Ma, a questo punto, secondo Harris, \u00e8 importante considerare anche\u00a0 le\u00a0 differenze:\u00a0 nella tesi collingwoodiana dell\u2019 \u201cattenzione selettiva\u201d nella quale noi incontriamo il concetto negativo di \u201crepressione\u201d (4.51) , \u00e8 importante\u00a0 riconoscere\u00a0 l\u2019ombra di Freud. Mentre Croce e Gentile erano tranquillamente indifferenti alle teorie freudiane, cos\u00ec come non conoscevano la psicologia sperimentale, mentre erano\u00a0 favorevoli, anche se non molto informati, alla \u201cdepth psychology\u201d, al contrario, il filosofo inglese\u00a0 era ben informato\u00a0 su entrambe le scuole, ma ostile verso la scuola sperimentale quasi al punto di assumere atteggiamenti irrazionali; in sostanza egli\u00a0 apprezzava criticamente Freud e i suoi seguaci al contrario degli italiani. Di qualunque difetto (di astrazione ) essi potevano essere ritenuti colpevoli, essi\u00a0 non erano pi\u00f9 grandi \u2013\u00a0 e sostanzialmente non diversi \u2013 da quelli che\u00a0 potevano trovarsi in Hobbes; ed era facile mostrare che i loro metodi e i loro risultati\u00a0 erano uno sviluppo\u00a0 della grande tradizione\u00a0\u00a0 della \u201cScientific Introspection\u201d di cui Hobbes \u00e8 stato il lontano fondatore.\u00a0 La teoria di Collingwood dell\u2019\u00a0 \u201cinconscio\u201d lo dimostra\u00a0 (cfr. in Principles of Art<\/em>) e questo\u00a0 \u00e8 uno dei pi\u00f9 notevoli risultati\u00a0 di Principles of Art <\/em>e del New Leviathan, <\/em>secondo Harris, il quale gli riconosce il merito di aver\u00a0 costruito un ponte tra la teoria di Freud e il lavoro di William James.<\/p>\n

La teoria del linguaggio come \u201cany system of bodily movements\u201d non necessariamente verbale, con cui gli uomini\u00a0 significano qualcosa\u201d fu certamente ispirata dalla teoria crociana dell\u2019arte come \u201clinguistica generale\u201d. Questo \u00e8 un caso in cui Collingwood\u00a0 anticipa Gentile anche se \u00e8 chiaro che entrambi furono stimolati dal Croce.<\/p>\n

Quando ci riferiamo al primato della coscienza pratica (e alla ragione pratica) in Collingwood ci rendiamo conto che la fonte della sua ispirazione \u00e8 italiana (piuttosto che anglo-hegeliana), anche se non \u00e8 possibile dire se pi\u00f9 crociana che gentiliana.\u00a0 In realt\u00e0, di fronte alla definizione del pensiero concettuale<\/em> come \u201c atto di coscienza pratica\u201d, torniamo alla dottrina del verum-factum<\/em> di Vico, come fonte comune di tutti e tre \u2013 Croce, Gentile e Collingwood \u2013 non dimentichiamo che Collingwood\u00a0 tradusse nel 1913 La filosofia della storia di Giovanbattista Vico<\/em> di Benedetto Croce.<\/p>\n

Secondo Harris, metodologicamente, Collingwood \u00e8 pi\u00f9 vicino a Gentile che a Croce: la sua \u201cfenomenologia della mente\u201d dipende dalla dottrina attualista secondo la quale\u00a0 \u201cla mente \u00e8 ci\u00f2 che fa\u201d e, quando Collingwood\u00a0 dichiara che Vico lo ha influenzato \u201cpi\u00f9 di qualsiasi altro\u201d, egli probabilmente sta pensando al carattere storicamente condizionato della teoria di Vico \u2013 quella che pi\u00f9 propriamente appartiene al nostro mondo moderno.<\/p>\n

Pi\u00f9 precisamente\u00a0 la teoria collingwoodiana del \u201cdovere\u201d \u00e8 crociana; infatti quando Collingwood scrive che \u201c History is\u00a0 to duty what\u00a0 modern science is to right\u201d egli sta condividendo\u00a0 il concetto crociano di \u201cstoria etico-politica\u201d come il concetto con il quale tutta l\u2019analisi filosofica moderna \u00e8 condotta. Anche come filosofo del metodo e dell\u2019interpretazione storica il Collingwood \u00e8 uno scienziato empirico pi\u00f9 dei suoi mentors<\/em> italiani; nessuno di loro avrebbe elaborato la teoria sistematica dell\u2019\u00a0 \u201cesperienza\u201d che, viceversa,\u00a0 Hobbes\u00a0 lo spingeva a fare.<\/p>\n

L\u2019amore degli uomini verso Dio \u2013 come coscienza infelice di Hegel \u2013 \u00e8 , nella visione di Collingwood, una richiesta d\u2019 amore,\u00a0 l\u2019origine\u00a0 del metodo sperimentale. E\u2019 interessante\u00a0 notare che nella teoria di Hegel\u00a0 la\u00a0 \u201cCoscienza Infelice\u201d ci porta all\u2019 \u201cObserving Reason\u201d e, certamente, la \u201cconsciousness\u201d non \u00e8 mai\u00a0 realt\u00e0 \u201cinfelice\u201d secondo Collingwood (10.6): nella sua inquietudine hobbesiana essa sta sempre cercando qualcosa.<\/p>\n

A questo proposito Collingwood, che non si cura di cosa pensano i filosofi canonizzati di Oxford, considera con attenzione\u00a0 la fairy tale<\/em> di magia \u2013 e noi sappiamo quanta importanza abbiano avuto per lui\u00a0 i racconti di fate, scrive Harris \u2013 ,\u00a0 allo stesso modo in cui\u00a0 Freud\u00a0 guardava ai sogni come un modo per scoprire la nostra \u201crepressed consciousness\u201d.<\/p>\n

Egli avrebbe giustamente detto che\u00a0 la reale ispirazione di questa combinazione gli era venuta dal principio del\u00a0 verum \/ factum <\/em>del Vico,\u00a0ed\u00a0 aveva avuto ragione in questo; infatti il suo affidarsi\u00a0 alla lingua\u00a0\u00a0 come un costrutto sociale gli permette di evitare tutti i problemi dell\u2019 \u201cego trascendentale\u201d. Non c\u2019\u00e8 alcun Adamo trascendentale\u00a0 che d\u00e0 il nome agli animali e alle\u00a0 cose, egli annota:\u00a0 \u00e8 il nostro comune linguaggio che ce lo fornisce.\u00a0 Noi diventiamo liberi dando alle cose i loro giusti nomi; che un medico\/stregone africano dia i nomi alle cose pu\u00f2 essere molto diverso dai nomi dati da un europeo colto, ma il principio \u00e8 lo stesso.<\/p>\n

Collingwood si riferisce a Croce quando arriva a riconoscere\u00a0 l\u2019 \u201cutilit\u00e0\u201d come la prima forma\u00a0 della Ragione pratica (15.16), pur avendo precisato di non accettare l\u2019approccio dicotomico<\/em>\u00a0 dei due Italiani tra \u201cutilit\u00e0\u201d e\u00a0 \u201cgiustizia\u201d. Croce, come sappiamo,\u00a0 considerava sia la \u201clegge\u201d sia\u00a0 \u201cil diritto\u201d come concetti economici; Gentile, d\u2019altra parte, considerava la \u201clegge sociale\u201d e lo \u201cStato\u201d come concetti etici.\u00a0 Egli infatti rimaneva saldo nella tradizionale opposizione liberale inglese\u00a0 al male tedesco del \u201cherdmarching\u201d.<\/p>\n

Quando Collingwood\u00a0 dice che\u00a0 (18.51) \u201cHistory is to duty what modern science is to right\u201d\u00a0\u00a0\u00a0 egli sta sottolineando\u00a0 il concetto crociano di\u00a0 storia etico-politica\u00a0 come\u00a0 contesto di cui tener conto nel progettare\u00a0 la moderna analisi filosofica.\u00a0 Questo non \u00e8 solo una sintesi di ci\u00f2 che egli\u00a0 stesso deve agli Italiani; questo sottolinea anche\u00a0 ci\u00f2 che \u00e8 originale e differente\u00a0 nel lavoro dello studioso inglese. Anche se\u00a0 filosofo del metodo storico\u00a0 e della intepretazione storica , egli rimane uno scienziato empirico pi\u00f9 dei suoi mentori italiani.\u00a0 Nessuno di loro\u00a0 avrebbe prodotto\u00a0 la sistematica teoria dell\u2019esperienza che Hobbes gli aveva suggerito. Ci\u00f2 implica le tecniche dell\u2019introspezione e l\u2019osservazione sperimentale\u00a0 ( per es.\u00a0 l\u2019analisi delle fairy tales) che\u00a0 essi consideravano\u00a0 oggetti non degni di analisi filosofica; infatti ai loro occhi Freud era ancora meno degno di\u00a0 essere studiato di Hobbes.<\/p>\n

Infine, per Harris non c\u2019\u00e8 bisogno di dimostrare perch\u00e9 Collingwood non riconobbe abbastanza\u00a0 il suo debito verso gli Italiani: egli era timido su questo punto\u00a0 perch\u00e9 gli studiosi inglesi, che non erano \u201cidealisti\u201d, usavano questo debito con gli italiani per isolarlo. Ma i tempi sono cambiati e Collingwood, commenta Harris,\u00a0 \u00e8 ancora vivo tra noi. Infatti non c\u2019\u00e8 niente di meglio\u00a0 che presentarlo come filosofo sistematico, \u201cmoral scientist\u201d, quale\u00a0 egli aspirava ad essere\u00a0 (nella tradizione di Hobbes, Locke, Hume, e Bradley) e con l\u2019attenzione a ci\u00f2 che egli ha prodotto con il lavoro dei suoi maestri italiani. E\u2019 stato\u00a0 proprio studiandoli che egli \u00e8 diventato il filosofo originale<\/em> della mente, quale egli \u00e8.<\/p>\n

* * *<\/p>\n

6 – <\/strong>\u00a0Nel saggio Philosophical History and the End of History<\/strong><\/em>\u201d[17]<\/a> Leon Pompa esamina alcuni aspetti della filosofia della storia di Hegel e delle loro conseguenze sul concetto della fine della storia. In Lectures on the Philosophy of World History<\/em>, egli definisce diversi generi di storia in base al punto di vista dello storico. Cos\u00ec il\u00a0 primo, definito come storia \u201coriginale\u201d, \u00e8 quello scritto da coloro che vi sono implicati e che rispecchiano lo spirito del tempo, avvertendo subito che scrivendo dall\u2019interno della propria storia, non si pu\u00f2 essere consapevoli del proprio punto di vista e non si pu\u00f2, perci\u00f2, intendere la storia come parte di un insieme pi\u00f9 vasto. L\u2019autore di questo saggio esamina quattro forme di storia \u2013 universale, pragmatica, critica e specialistica \u2013 in ciascuna delle quali lo storico tenta di trascendere il punto di vista del suo tempo per vedere la storia oggettivamente. La conclusione \u00e8 che in tutti i casi ci\u00f2 \u00e8 un insuccesso.<\/p>\n

Per Hegel, se vogliamo\u00a0 capire il vero significato della storia, noi abbiamo bisogno di una valida prospettiva di ricerca che consiste nella tesi che il passato pu\u00f2 essere conosciuto solo quando l\u2019idea, come spirito, si \u00e8 pienamente realizzata e il passato \u00e8 visto come un processo graduale e interno di quella stessa realizzazione. Questo sembrerebbe implicare una fine della storia. Ma per Pompa, prima di discutere questa tesi, \u00e8 necessario considerare\u00a0 qualche altro aspetto della filosofia della storia: Hegel afferma che \u00e8 il processo dello sviluppo dell\u2019idea che costituisce la verit\u00e0 della storia, e che questo processo \u00e8 un autosviluppo.\u00a0 Tra le affermazioni hegeliane,\u00a0 Pompa riprende\u00a0 l\u2019espressione\u00a0 collingwoodiana della ragione come \u201cfreely self-determining thought\u201d nel senso che essa non pu\u00f2 essere determinata se non da se stessa, aggiungendo che ci deve essere qualcosa nel processo di autodeterminazione, capace di convincerci che si tratta di un processo razionale piuttosto che arbitrario. E questo \u00e8 ci\u00f2 che Hegel intende quando afferma che nella storia\u00a0 il contingente non conta e che lo sviluppo dello spirito deve essere mostrato come necessario in quanto lo spirito si sviluppa secondo alcuni principi razionali propri della sua natura. E\u2019 in virt\u00f9 di questo principio che Hegel pu\u00f2 affermare che il corso della storia mondiale si sviluppa secondo alcuni principi razionali, propri della sua natura, che \u00e8 dialettica. Secondo Leon Pompa, \u00e8 solo in virt\u00f9 di questo principio\u00a0 che Hegel pu\u00f2 affermare che il corso della storia mondiale \u00e8 il processo attraverso il quale\u00a0 la fine della storia, coincide con la realizzazione della libert\u00e0. Cos\u00ec il libero autosviluppo dello spirito \u00e8\u00a0 il dialettico<\/em> autosviluppo dei suoi\u00a0 elementi interni. E\u2019 chiaro, scrive Pompa, che\u00a0 parlare della fine della storia, if there is an end of history<\/em>, pu\u00f2 solo essere un altro modo di pensare intorno alla definitiva\u00a0 realizzazione della ragione. Se la storia \u00e8 semplicemente il processo per mezzo del quale la ragione realizza se stessa, la fine della storia pu\u00f2 solo essere intesa come la fine di quel processo. Dunque in questa prospettiva la fine della storia coincide con la fine dell\u2019autosviluppo della ragione. Secondo Pompa, questo \u00e8 un aspetto del pensiero di Hegel molto ambiguo, e\u00a0 cerca di analizzare due questioni fondamentali: la natura del processo dell\u2019autosviluppo in s\u00e9 e le conseguenze della realizzazione di questo autosviluppo. Attraverso un\u2019analisi serrata sulla autorealizzazione dello spirito, cio\u00e8 della storia,\u00a0 Pompa dimostra che\u00a0 \u201cthe history of spirit can never come to an end\u201d.<\/p>\n

Molte affermazioni di Hegel\u00a0 circa le forme filosofiche della storia si incardinavano, scrive Pompa, sull\u2019idea che in esse \u00e8\u00a0 contenuto sempre qualcosa di arbitrario, nel senso che gli storici non possono liberarsi completamente di\u00a0 elementi\u00a0 di soggettivit\u00e0, per quanto essi possano essere diligenti e attenti alle questioni che trattano. Cos\u00ec, sostituendo\u00a0 una interpretazione arbitraria con una interpretazione basata sul concetto di\u00a0 realt\u00e0 obiettiva razionale, l\u2019idea dell\u2019autosviluppo della ragione potrebbe garantire la base per un resoconto storico \u2018vero\u2019.<\/p>\n

Il suo punto di vantaggio non consiste, certo nella sua capacit\u00e0 di guardare indietro.\u00a0 Hegel, ha\u00a0 sottolineato l\u2019importanza della ricerca\u00a0 storica non volendo, certo, asserire\u00a0 il truismo che la storia\u00a0 \u00e8 per definizione storia del passato. Egli ha insistito, piuttosto,\u00a0 su un\u00a0 punto, molto importante,\u00a0 del vantaggio storico e culturale dello storico di accedere ai modi di guardare al passato e di cercare\u00a0 in esso significati che non sarebbero stati accessibili a nessun storico contemporaneo. Ma egli ha anche riconosciuto che, i vantaggi che\u00a0 tale giudizio retrospettivo\u00a0 d\u00e0 allo storico\u00a0 non\u00a0 sono sufficienti a stabilire che il resoconto raggiunto riesca a catturare il reale significato della storia. E a questo proposito fa l\u2019esempio dello storico Whig e dello storico marxista i quali\u00a0 hanno accesso a materiali sufficienti a metterli in grado di raggiungere una visione certa della storia e tuttavia\u00a0 producono resoconti\u00a0 che sono incompatibili l\u2019uno con l\u2019altro. Quindi il\u00a0 giudizio retrospettivo \u00e8 necessario ma non sufficiente, \u00e8 necessario qualcos\u2019altro.<\/p>\n

Sembra chiaro, annota Pompa,\u00a0 che Hegel\u00a0 sta affermando la priorit\u00e0 epistemologica di qualsiasi concetto noi stiamo trattando dicendo che la forza del concetto stesso\u00a0 consiste nella sua capacit\u00e0 di portare alla luce la verit\u00e0 implicita nella nostra conoscenza.<\/p>\n

Le conclusioni di Pompa, che prende simpaticamente le distanze\u00a0 da queste argomentazioni, sono le seguenti: \u201cFortunately, we are under no obligation to accept the definition, from which it follows that we are under no obligation to accept this\u00a0 particolar form of determinism\u201d.<\/p>\n

* * *<\/p>\n

7 – <\/strong>Nel saggio di Henry Harris, Magic and\u00a0 Society in Collingwood\u2019s\u00a0 Aesthetics<\/em><\/strong>[18]<\/a>, l\u2019autore\u00a0 ammette di aver saputo solo\u00a0 al Convegno di Cassino del 1990 che, fra le carte della Bodleian Library,\u00a0 erano conservati i manoscritti sulle fairy-tales; e ci ricorda che in\u00a0 Principles of Art <\/em>queste tales<\/em> vengono\u00a0 presentate dall\u2019autore\u00a0 come \u201cthe native art of the poor\u201d.<\/em><\/p>\n

Secondo Collingwood questa\u00a0 \u201cfolk-art\u201d, come arte dei popoli agricoltori, \u00e8 fortemente magica nella sua origine e nei suoi contenuti e Harris nota che nel capitolo \u201cArt as magic\u201d l\u2019autore, trattando la distinzione tra\u00a0 arte\u00a0 e le varie forme di attivit\u00e0 che sono state confuse con l\u2019arte, afferma\u00a0 che queste forme di arte magica sono comunque forme d\u2019arte.<\/p>\n

Collingwood, scrive Harris, sostiene, giustamente, che la magia non \u00e8 una pseudo-scienza come sostenevano\u00a0 gli antropologi del XIX secolo \u2013\u00a0 Tylor, Frazer, insieme con L\u00e9vy Bruhl (il secolo dopo) \u2013 . Infatti, in Idea of Nature<\/em> \u00a0<\/em>l\u2019autore\u00a0 di questo saggio scrive che la magia \u00e8 una \u201cscienza\u201d<\/em> che si colloca all\u2019interno della\u00a0 lunga storia della tradizione colta occidentale e precisa che la \u201cmagia\u201d \u00e8 una scienza psicologica e riguarda \u201cil dominio di un\u2019anima sopra un\u2019altra anima\u201d, cosa comprensibilissima\u00a0 se\u00a0 l\u2019ordine naturale \u00e8 concepito come\u00a0 un organismo vivente\u00a0 con una\u00a0 sua propria anima.<\/p>\n

Per Collingwood non c\u2019\u00e8 solo l\u2019arte magica, e la scienza magica; c\u2019\u00e8 anche la\u00a0 religione magica, e\u00a0 in Principles of Art<\/em>, continua Harris, l\u2019autore,\u00a0 pur affermando che magia e religione non sono\u00a0 la stessa cosa, tuttavia, considera che la religione, nella sua sfera pratica, ha in s\u00e9 alcuni elementi magici. Nel suo Speculum Mentis <\/em>Collingwood identifica la religione primitiva con la magia, sia pure intesa come ombra della religione,\u00a0 una scienza rudimentale, dunque,\u00a0 non una pseudo scienza.<\/p>\n

Per uscire dalle contraddizioni riscontrabili nelle due opere collingwoodiane\u00a0 (Speculum Mentis<\/em> del 1924 e Idea of Nature<\/em> del 1937) Harris ribadisce che la magia non \u00e8 una pseudoscienza, ma una forma di arte in funzione della vita pratica e che essa\u00a0 si\u00a0 genera e si colloca nelle azioni sociali.\u00a0\u00a0 L\u2019evidente continuit\u00e0 del suo pensiero in questi due lavori ci mostra che noi dobbiamo\u00a0 considerare i Principles <\/em>come\u00a0 una revisione della sua idea di magia nell\u2019evoluzione della religione e dell\u2019arte, ma non\u00a0 nella storia del pensiero.<\/p>\n

Possiamo accantonare la polemica con Tylor, Frazer, L\u00e9vy-Bruhl, scrive Harris, \u00a0perch\u00e9 pi\u00f9 che aiutarci, essa ci trae in inganno: quando il mago primitivo e l\u2019artista vogliono raggiungere scopi pratici essi operano come\u00a0 scienziati empirici. Quei grandi antropologi sbagliavano quando sostenevano che i maghi primitivi e gli artisti non erano ancora in grado di ragionare correttamente.<\/p>\n

L\u2019altro errore, su cui si ferma Harris,\u00a0 era l\u2019analogia proposta da Freud\u00a0 tra il mago e il nevrotico,\u00a0 affermando cio\u00e8 che\u00a0 la tecnica della magia dipende\u00a0 dalla persistenza nella vita adulta\u00a0 di una mentalit\u00e0 infantile\u00a0\u00a0 che crede nella \u201connipotenza del pensiero\u201d.<\/p>\n

La novit\u00e0 della tesi di\u00a0 Collingwood, afferma Harris,\u00a0 sta nell\u2019affermazione che i mezzi\u00a0 usati dal mago hanno sempre qualcosa di artistico.\u00a0\u00a0 Infatti nelle tecniche magiche l\u2019aspetto estetico \u00e8 preminente: le cerimonie magiche \u2013 danze, canti, droga \u2013 creano un clima emozionale e coinvolgente: i partecipanti conoscono\u00a0 l\u2019oggetto della cerimonia e la fiducia che la cerimonia produrr\u00e0\u00a0 un certo risultato concreto diventa il motivo portante che garantisce il risultato stesso. La danza produce un risultato psicologico e, nel caso\u00a0 della danza di guerra per esempio,\u00a0\u00a0 essa d\u00e0\u00a0 un contributo importante\u00a0 al risultato desiderato.\u00a0 In ogni caso l\u2019eccitazione della cerimonia sar\u00e0 importante per i partecipanti e tale \u00e8 la certezza del buon risultato che, se non fosse raggiunto, si penserebbe che la causa dell\u2019insuccesso\u00a0 \u00e8 che la cerimonia non \u00e8 stata organizzata bene. Ed \u00e8 per questa ragione che gli aspetti estetici della cerimonia sono cos\u00ec curati e importanti. Collingwood, inoltre, scrive Harris, distingue tra divertimento e magia\u00a0 e si pu\u00f2 facilmente capire cosa intende: consideriamo l\u2019importanza di alcune cerimonie come la \u201crain-dance\u201d\u00a0 che per noi \u00e8 inefficace, ma per il controllo\u00a0 delle emozioni \u00e8 assolutamente utile:\u00a0 la loro importanza \u00e8 data dell\u2019esperienza di solidariet\u00e0 che\u00a0 esse trasmettono, dalle speranze che esse distribuiscono tra i partecipanti.<\/p>\n

Questi effetti sono magici, al contrario del divertimento che ci solleva dalle tensioni mentre la magia non \u00e8 solo forza dinamica; \u00e8 anche forza di coesione sociale.<\/p>\n

Le prime opere d\u2019arte di cui siamo a conoscenza \u2013 pitture rupestri, piccole sculture dei nostri\u00a0 antenati paleolitici \u2013\u00a0 furono certamente magiche. Questa sorta di magia sociale non pu\u00f2 essere distinta da qualsiasi altra forma di religione. Cos\u00ec Collingwood, scrive Harris,\u00a0 ha ragione di vederle direttamente in continuit\u00e0\u00a0 con l\u2019arte religiosa del nostro MedioEvo cattolico. Noi qui vediamo\u00a0 ancora la continuit\u00e0 tra arte, magia e\u00a0 religione che fu il primo gruppo di concetti trattato in Speculun Mentis<\/em>. L\u2019 identit\u00e0 fra arte e religione \u00e8 implicita in tutta la magia sociale, e questa concezione\u00a0 trattiene Collingwood dal condividere le tesi crociane delle chiare \u201cdistinzioni\u201d delle attivit\u00e0 dello Spirito.<\/p>\n

A dispetto della sua affinit\u00e0 con la dottrina crociana della unicit\u00e0 individuale di ogni opera d\u2019arte\u00a0 (cio\u00e8 del suo carattere intuitivo o monadico) \u00e8 il significato sociale di arte magica che lo interessa. L\u2019arte fu per lui una rivelazione\u00a0 dello spirito universale del suo tempo. E\u2019 il potere\u00a0 sociale\u00a0 e l\u2019espressivit\u00e0 dell\u2019arte\u00a0 che la rendono\u00a0 magica e fa l\u2019esempio del creatore del folklore che rimane anonimo: \u00e8 sufficiente che\u00a0 la comunit\u00e0 apprezzi certe forme folkloriche in funzione sociale perch\u00e9\u00a0 esse vengano trasmesse alle nuove generazioni.<\/p>\n

Alla fine di\u00a0 \u201cArt as magic\u201d, ci ricorda Harris, se il valore estetico della maggior parte\u00a0 dell\u2019arte socialmente magica \u00e8 leggero, i rituali sociali nelle mani di un vero artista\u00a0 diventano vera arte. Questo commento sulla indissolubile unit\u00e0 dell\u2019artista con il suo pubblico, sottolinea Harris,\u00a0 riesce a ricondurre l\u2019estetica crociana in un contesto sociale.<\/p>\n

La teoria collingwoodiana dell\u2019arte\u00a0 rivela la dimensione sociale di tutta l\u2019arte;\u00a0 nella \u201cvera arte\u201d\u00a0 quella dimensione diventa veramente \u201cuniversale\u201d o assoluta.\u00a0 E\u2019 l\u2019umanit\u00e0 come tale che essa rivela. E questo \u00e8 un\u2019eredit\u00e0 hegeliana che Croce condivide.<\/p>\n

L\u2019arte\u00a0 ci rende consapevoli\u00a0 degli ideali e dei valori della nostra comunit\u00e0, infatti nei suoi aspetti educativi l\u2019opera d\u2019arte\u00a0 non \u00e8 solo una esperienza\u00a0 singolare.<\/p>\n

Ma Croce ha una concezione elitaria dell\u2019arte: e ci\u00f2 \u00e8 evidente quando\u00a0 sostiene\u00a0 che\u00a0 la commedia di Dante \u00e8 una collezione di\u00a0 frammenti lirici sistemati in un progetto letterario.<\/p>\n

Invece, secondo Harris,\u00a0 la commedia di Dante fornisce la perfetta illustrazione\u00a0 della validit\u00e0 del concetto coollingwoodiano di \u201cart as magic\u201d e proprio in ci\u00f2 che quest\u2019ultimo dice sulla Commedia noi possiamo vedere\u00a0 la tensione e le differenze\u00a0 tra\u00a0 Croce e\u00a0 il filosofo inglese circa il\u00a0 potere magico del poema. Cos\u00ec mentre\u00a0 questo esempio pu\u00f2 essere considerato solo una forma allegorica, per il filosofo inglese \u00e8 tutt\u2019altro: egli afferma\u00a0 (e Harris \u00e8 d\u2019accordo con lui) che il lettore pu\u00f2 sperimentare lo stesso timore del poeta alla vista delle \u201ctre bestie\u201d del primo Canto.<\/p>\n

Mettendo da parte la teoria di Croce e rimanendo su ci\u00f2 che dice Collinngwood,\u00a0 Harris pu\u00f2 affermare, senza paura di sbagliare, che la Commedia<\/em> \u00e8\u00a0 il testo magico pi\u00f9 potente. La pi\u00f9 grande intuizione\u00a0 della natura dell\u2019arte\u00a0 prodotta dalla teoria collingwoodiana della magia \u00e8 precisamente questa: aver introdotto\u00a0 nella teoria estetica la certezza che il linguaggio e la comunicazione umana hanno in s\u00e9 molteplici e implicite funzioni pratiche nel senso che esse ci rendono possibile recuperare e impossessarci interamente\u00a0 del concetto di opera d\u2019arte\u00a0 con le sue molte dimensioni e i suoi diversi livelli di significato (e di profondit\u00e0).<\/p>\n

* * *<\/p>\n

8 – <\/strong>\u00a0\u00a0Nel saggio Collingwood\u2019s Unpublished Writings on Folklore<\/em><\/strong>[19]<\/strong><\/em><\/a>, Sonia Giusti sottolinea l\u2019influenza del pensiero di Collingwood su Evans Pritchard nel momento in cui in Gran Bretagna dominava l\u2019antropologia di Radclif-Brown e Malinowski secondo i quali l\u2019approccio storico nella ricerca antropologica era irrilevante. Anzi per Radcliffe Brown l\u2019antropologia sociale era \u201cthe theoretical natural science of human society\u201d. L\u2019importanza del pensiero di Collingwood sugli etnologi evoluzionisti \u00e8 riconoscibile nel suo netto rifiuto del naturalismo con il quale essi si accostavano al mondo \u201cprimitivo\u201d; anche se si deve dire che la sua critica rimase ibernata ad eccezione della sensibilit\u00e0 storica dell\u2019antropologia di Evans Pritchard.<\/p>\n

E da questo punto di vista l\u2019importanza dei manoscritti sulle fairy-tales[20]<\/strong><\/a><\/em> \u00e8 notevole, specialmente nei confronti\u00a0 del suo interesse per gli studi antropologici e anche perch\u00e9, per quanto questi temi siano stati ripresi dall\u2019autore in The Principles of Art<\/em>, nel V capitolo Art as Magic<\/em>, i manoscritti contengono le riflessioni pi\u00f9 originali e approfondite.<\/p>\n

Collingwood critica\u00a0 gli etnologi del XIX secolo\u00a0 che consideravano\u00a0 sopravvivenze <\/em>le forme culturali e i costumi\u00a0 del passato che permanevano nel presente sostenendo che le forme della cultura folklorica non sono il prodotto di una trasmissione passiva, ma una rielaborazione creativa.<\/p>\n

Per Collingwood non c\u2019\u00e8 differenza tra le folk-storie e le storie letterarie perch\u00e9 originalit\u00e0 e tradizione,\u00a0 persistenza e creativit\u00e0, sono qualit\u00e0 presenti in entrambi i generi.<\/p>\n

Lo studioso inglese rifiuta perci\u00f2\u00a0 l\u2019idea che le \u201csopravvivenze\u201d si trasmettano fino a noi in modo inalterato: infatti\u00a0 una folk-tale<\/em> \u00e8 sempre originalmente connessa con la vita sociale in cui gioca una parte precisa. Quindi le fairy-tales<\/em> non sono sopravvivenze, ma prove storiche che il popolo sceglie e ama\u00a0 perch\u00e9 esse soddisfanno i suoi bisogni.<\/p>\n

Collingwood\u00a0 rifiuta anche il metodo psicologico di interpretarle come simboli dei desideri umani; in realt\u00e0 esse sono prove antropologiche nel senso che, se cambiano i costumi cambiano anche le folk-tales<\/em>: anzi esse sono prove storiche che ci fanno capire i sistemi di pensiero nei quali sono organicamente connesse. Per comprendere il legame tra noi e i popoli\u00a0 antichi i manoscritti sulle folk-tales sono al centro dello studio del passato specialmente per quanto riguarda il mondo delle emozioni.<\/p>\n

Di fronte alla certezza degli antropologi sull\u2019utilit\u00e0 di interpretare le metafore per capire i sistemi culturali dei popoli, le argomentazioni\u00a0 di Collingwood sull\u2019interesse storico delle fiabe si presentano in tutta la loro innovativa importanza.<\/p>\n

Uno degli elementi pi\u00f9 presenti nelle fiabe \u00e8 la magia sostiene il Collingwood che ferma la sua attenzione su questo concetto con il quale\u00a0\u00a0 gli etnologi evoluzionisti caratterizzavano le credenze e i costumi degli uomini primitivi. Ma egli rifiuta la prospettiva evoluzionistica della magia\u00a0 come pseudoscienza, e preferisce\u00a0 analizzare il suo significato non nella mente del selvaggio, ma nelle sue emozioni, certo che la magia sia una tecnica protettiva della\u00a0 vulnerabilit\u00e0 emotiva di tutti gli uomini. Inoltre\u00a0Collingwood\u00a0 non distingue i sentimenti dai costumi \u2013 come causa ed effetto \u2013\u00a0 ma\u00a0 li pensa unitariamente, come costume, e, analizzando le abitudini magiche come attivit\u00e0 pratiche verso il mondo esterno \u2013 le abluzioni rituali, il potere degli strumenti, l\u2019evitazione di certi luoghi \u2013\u00a0\u00a0 si rende conto che\u00a0\u00a0 le loro basi emozionali sono sufficienti a spiegarle.\u00a0 Solo se noi ammettiamo\u00a0 che la natura emozionale\u00a0 del selvaggio \u00e8 molto simile alla nostra e che differiamo da lui non nei sentimenti, ma nelle istituzioni culturali, allora saremo capaci di scoprire\u00a0 che ad essere diversi sono i due tipi di societ\u00e0. Ci\u00f2 vuol dire che la morale di un popolo non si basa solo su un corpo rigido di regole imposte, ma\u00a0 sull\u2019insieme di regole che essi vivono individualmente, ogni giorno.\u00a0 Questo punto \u00e8 stato trascurato dagli antropologi i quali, genericamente, preferivano parlare di determinismo culturale.<\/p>\n

A questo punto \u00e8 utile considerare\u00a0 la forte influenza che Robert R.\u00a0 Marett ebbe su Collingwood, particolarmente riguardo alle emozioni, vista la loro frequentazione e, soprattutto, la comune visione storica del folklore \u2013 Marett era Professore alla British Accademy e Rettore dell\u2019Exeter College a Oxford dove anche Collingwood viveva e insegnava \u2013 . E\u2019 importante ricordare che nel suo Faith, Hope and Charity <\/em>(1932) Marett affermava che per il selvaggio, \u201c the child of Nature\u201d, il sentimento \u00e8 l\u2019elemento pi\u00f9 importante nel rito religioso e che i riti del selvaggio non sono semplicemente magici, ma anche religiosi. Per Marett arte e religione, infatti,\u00a0 appartengono alla stessa categoria come forze che incrementano le attivit\u00e0 umane e Collingwood, che accusava l\u2019antropologia culturale degli anni trenta di naturalismo, era molto vicino a Marett che , tuttavia, al \u201cCongress of the Anthropological Sciences\u201d auspic\u00f2\u00a0 una pi\u00f9 stretta collaborazione nel futuro con quegli studiosi che cercavano di capire lo sviluppo umano in termini di leggi naturali.[21]<\/a> Secondo Giusti le ragioni dell\u2019isolamento di Collingwood\u00a0 nel mondo culturale inglese \u00e8 da attribuirsi al suo scarso interesse per gli scienziati sociali, come Durkheim,\u00a0 Marx o Weber, ai quali si rivolgeva la maggior parte dei suoi contemporanei presi dalle scienze sociali. Dalla sua prospettiva di ricerca egli, naturalmente, rimaneva vicino al Marett che considerava le tradizioni dei costumi e delle credenze come fonti di conoscenza storica e per lo studio dei quali egli rimaneva un filosofo impegnato sul campo concreto delle esperienze umane.<\/p>\n

Nella concezione collingwoodiana della storia come forma di conoscenza c\u2019era posto per la prospettiva antropologica di Marett e per il metodo folklorico di Andrew Lang ai quali si sentiva vicino per la questione\u00a0 della differenza tra\u00a0 religione e arte, considerate forze in funzione delle azioni umane ma che egli, tuttavia, distingueva secondo la tesi aristotelica della natura catartica\u00a0 dell\u2019arte; mentre per Collingwood la religione e la magia rafforzano emotivamente le potenzialit\u00e0 umane.<\/p>\n

Per Collingwood \u00e8 un luogo comune\u00a0 dire che l\u2019arte primitiva, o quella paleolitica dell\u2019uomo cavernicolo, ha una motivazione magica;\u00a0 ma questo non basta; \u00e8 necessario dire\u00a0 anche che\u00a0\u00a0 \u201cTutta la magia \u00e8 arte, mentre tutta l\u2019arte non \u00e8 magia\u201d.<\/p>\n

Non c\u2019\u00e8 magia che non comprenda qualche aspetto artistico, canti, danze, sogni e, aggiungeva che,\u00a0 per soddisfare la necessit\u00e0\u00a0 del mago, tuttavia,\u00a0 non \u00e8 necessario che queste siano espressioni artistiche di alto livello. La magia per Collingwood \u00e8 un\u2019arte\u00a0 speciale,\u00a0 essa esprime le emozioni e, come Aristotele, egli afferma infatti che guardando una tragedia noi viviamo emozioni di piet\u00e0 o terrore, tramite le quali avviene la catarsi, perch\u00e9 esprimendole noi le oggettiviamo in qualcosa che noi possiamo contemplare o controllare: \u201cl\u2019arte differisce dalla magia perch\u00e9 produce catarsi, mentre la danza di guerra invece incrementa l\u2019azione\u201d: il danzatore scarica le sue emozioni attraverso l\u2019azione.<\/p>\n

Collingwood analizza due modi di esprimere le emozioni:\u00a0quello aristotelico di\u00a0 considerare la tragedia greca come un agente terapeutico per promuovere una sana vita pratica e quello della magia che sottolinea la forza dei rituali sulle azioni intraprese: infatti non a caso i rituali magici preludono\u00a0 ai lavori agricoli, alla caccia, alla guerra.<\/p>\n

Da questo punto di vista egli rifiuta la definizione di Frazer della magia come pseudoscienza cio\u00e8 come errore rispetto alla scienza, tanto pi\u00f9 nel caso del\u00a0 \u201cselvaggio\u201d per il quale\u00a0 la magia \u00e8 tutta la scienza che conosce.<\/p>\n

E\u2019 divertente l\u2019esempio del filosofo che, ricevuto il libro di un avversario, esprime la sua rabbia con una danza di guerra calpestando il libro buttato a terra, e che poi, ripresosi dalla rabbia , risponde in modo teorico e il pi\u00f9 possibile elegante all\u2019avversario.<\/p>\n

Concludendo si deve sottolineare che la critica di Collingwood alla teoria evoluzionistica\u00a0 della magia come pseudo-scienza si presentava come ottimo motivo storicistico di riflessione in contrasto con le tesi antropologiche inglesi a lui coeve.<\/p>\n

Se le fiabe sono prove storiche, il folklore \u00e8 un genere di archeologia, sosteneva lo studioso britannico: le fiabe sono materiale storico, e il problema centrale di tali fiabe \u00e8 il loro elemento magico. Per capirle noi dobbiamo considerare il comportamento magico e pensare che esso \u00e8 presente anche nella nostra civilt\u00e0.<\/p>\n

La critica che Collingwood fa a Frazer \u00e8 che egli considera la magia\u00a0 come qualcosa di estraneo alla razionalit\u00e0 e quindi alla scienza. La scienza antropologica \u2013\u00a0 che \u00e8 una scienza storica \u2013 ci permette di ricreare la coerenza del pensiero altrui e Collingwood ci propone un nuovo genere di archeologia che consiste \u00a0nello studio di frammenti della storia umana che vanno interpretati, piuttosto che classificati.<\/p>\n

9 – <\/strong>\u00a0Nel saggio di Clementina Gily Reda,\u00a0 La magia e l\u2019arte. Nota al saggio di Henry H: Harris<\/em><\/strong> [22]<\/strong><\/a>, <\/em>l\u2019autore analizza le argomentazioni sul \u201cmagico\u201d del Collingwood attraverso l\u2019interpretazione di Henry Harris (cfr.infra<\/em>, n.8) e sottolinea l\u2019 importanza di affrontare la questione \u2013 insieme con\u00a0 la prospettiva neo-idealistica dello studioso britannico \u2013\u00a0 riconoscendone il merito alla rivista italiana \u201cStoria, Antropologia e Scienze del Linguaggio\u201dche le ha dedicato una notevole attenzione distribuita negli anni novanta con molti interventi di studiosi inglesi e italiani, e che Gily Reda definisce \u201cfaro degli studi collingwoodiani in Italia\u201d. L\u2019oggetto dell\u2019articolo di Harris, che \u00e8 la convergenza tra arte e magia nel pensiero primitivo, induce Gily Reda a soffermarsi sui punti nodali della sua riflessione, come per esempio, sulla Commedia<\/em> di Dante , affrontata dal Collingwood,\u00a0\u00a0 condividendone il forte elemento sociale che attraversa l\u2019opera senza diminuirne la \u201csublimit\u00e0 artistica\u201d.<\/p>\n

Dopo aver riconosciuto l\u2019affievolirsi dell\u2019elemento magico nella produzione artistica del Rinascimento, Harris prosegue la sua analisi sulle riflessioni originali del Collingwood che\u00a0 interviene in ambiti culturali i pi\u00f9 diversi quali, appunto l\u2019arte,\u00a0 la magia, la religione, le favole, e soprattutto intorno al profondo e complesso rapporto che la magia intrattiene con l\u2019arte visto fino ai nostri giorni.<\/p>\n

La valenza magica di certi spettacoli, nota Gily Reda, si rivela nel coinvolgimento dei partecipanti, nel gioco delle parti che ciascuno,\u00a0 nell\u2019insieme, pratica come gruppo coeso di una comunit\u00e0 creatrice di se stessa.<\/p>\n

Correttamente, nota l\u2019autore, Harris sottolinea l\u2019importanza\u00a0 e l\u2019originalit\u00e0 della tesi del Collingwood sulla funzione della magia che ci d\u00e0 ragione del modo di rapportarsi gli uni agli altri e della presenza di un forte intento sociale che ci lega.<\/p>\n

Intervenendo in campi di ricerca diversi, ricordati anche da Harris, quali l\u2019archeologia, la storia, la filosofia, la metafisica, la religione, la letteratura, il folklore, Gily Reda mette in luce, il percorso collingwoodiano che si snoda sulla filosofia neoidealistica italiana \u2013 \u00a0Croce, Gentile, De Ruggiero \u2013 e che originalmente si appunta\u00a0 sul gruppo che rielabora il modo di pensare, \u201cin una creazione collettiva, in cui tutti sono coinvolti senza lasciar traccia altro che nell\u2019eroe\u201d.<\/p>\n

* * *<\/p>\n

10 – <\/strong>Nel 2000 \u00e8 stato pubblicato in Italia\u00a0 Some Problems of Re-enactment[23]<\/strong><\/a> <\/em>di Leon Pompa; l\u2019importanza di\u00a0 questo saggio consiste nell\u2019aver ripreso la teoria del re-enactment<\/em> (rappresentare di nuovo) e di averlo analizzato come\u00a0 uno dei pi\u00f9 importanti contributi di Collingwood. Alcuni, commentando questa teoria, pensano che si possa conoscere il passato con l\u2019intuizione e l\u2019empatia e ci\u00f2 potrebbe indurre a credere che per il filosofo inglese non sono importanti le prove e sia sottovalutato il valore della filosofia. Ma\u00a0 Pompa, invece, non solo\u00a0 sottolinea la fondamentale importanza che hanno le prove\u00a0 nell\u2019idea collingwoodiana della storia, ma ritornando alla sua Idea of History,<\/em>ne \u00a0<\/em>sottolinea il fatto che lo storico non pu\u00f2 avere diretta conoscenza del passato e<\/p>\n

che pu\u00f2 conoscere solo rappresentandolo di nuovo; la conoscenza storica \u00e8, in realt\u00e0, comprensione storica che \u00e8 un aspetto implicito del nostro modo di pensare il mondo. Tutto ci\u00f2 che \u00e8 richiesto a uno storico \u00e8 di mettere in atto la sua propria capacit\u00e0 di pensare il mondo.<\/p>\n

E Collingwood insiste\u00a0 sulla centralit\u00e0 della ricostruzione del pensiero come fatto\u00a0 di comprensione storica, tenendo distinte la struttura concettuale del pensiero dal sentimento o sensazione. Lo storico deve essere capace di entrare nel contesto delle credenze dell\u2019agente storico. In altre parole lo storico, con l\u2019immaginazione, pu\u00f2 ricostruire il punto di vista dell\u2019agente storico che vuole conoscere mettendo se stesso nella stessa situazione di quello: solo cos\u00ec pu\u00f2 raggiungere la comprensione storica . Riportiamo l\u2019esempio di Collingwood chiarificatore di questo passaggio:si tratta del rapporto tra chi ha redatto il codice di Teodosio e l\u2019imperatore che glielo commission\u00f2; in questo caso lo storico deve agire \u201cJust as if the emperor\u2019s situation\u00a0 were his own\u201d, cos\u00ec da riprodurre nella sua propria mente quell\u2019esperienza antica per arrivare ad una conoscenza storica e non filologica. Pompa tiene a precisare, tuttavia, che Collingwood non intende che il re-enactment<\/em> porti ad identificare lo storico con l\u2019agente storico del passato, ma piuttosto a comprendere storicamente quella situazione nel senso di rielaborazione delle esperienze umane in nuove forme di conoscenza storica. In questa precisazione, infatti, sta la novit\u00e0 collingwoodiana dell\u2019idea di storia che si presenta, non solo come conoscenza del passato e del presente, ma come costruzione perenne dei mondi umani. Se posso usare una metafora per capire meglio le tesi di Collingwood e Pompa, utilizzerei l\u2019immagine di un laboratorio nel quale gli uomini tengono sempre acceso l\u2019alto forno della storia. In questa immagine non ha pi\u00f9 senso la preoccupazione di rispettare l\u2019oggettivit\u00e0 della storia. Il problema \u00e8 mal posto, la storia \u00e8 una ininterrotta costruzione umana.<\/p>\n

* * *<\/p>\n

Agli inizi del 2014 \u00e8 uscita la traduzione italiana dell\u2019Autobiografia<\/em> di R. G. Collingwood [24]<\/a>\u00a0 nella quale si possono\u00a0 apprezzare le sue argomentazioni sul metodo, pi\u00f9 volte affrontate dal filosofo inglese\u00a0 nei suoi vari scritti. Nella Prefazione di Corrado Ocone\u00a0 viene messa in luce la centralit\u00e0 delle sue ipotesi quali \u201cla logica della domanda e della risposta\u201d e l\u2019errore della storia \u201ccopia e incolla\u201d. L\u2019interesse dell\u2019 Autobiografia <\/em>consiste\u00a0 anche nella vis polemica dell\u2019autore contro quelli che definisce i \u201cfilosofi minori\u201d che , a Oxford, proponevano un vuoto \u201crealismo metafisico\u201d contro il\u00a0 robusto senso della storia da lui praticato. Ocone sottolinea anche il ruolo di mediatore delle idee neoidealistiche in Inghilterra coperto dal\u00a0 Collingwood che, oltre a La filosofia della storia di Giovanbattista Vico<\/em> del Croce, tradusse anche la Storia del liberalismo europeo <\/em>di Guido De Ruggiero, nel 1925.<\/p>\n

gf-saggi-giusti-robin-george-collingwood-e-la-rivista-storia-antropologia-e-scienze-del-linguaggio<\/a><\/p>\n

\n

[1]<\/a>\u00a0R. G. Collingwood, Il Nuovo Leviatano \u00a0o uomo, societ\u00e0, civilt\u00e0 e barbarie<\/em>, tradotto e curato da L. Dondoli, Giuffr\u00e9, Milano, 1971.<\/p>\n

[2]<\/a> L. Scaravelli, Critica del capire<\/em>, in Opere<\/em>, vol. I, La Nuova Italia, Firenze, 1968.<\/p>\n

[3]<\/a>\u00a0L. Dondoli, Multiversum e universum. Storie e storia<\/em>, Edizioni dell\u2019Ateneo, Roma,1983.<\/p>\n

[4]<\/a> Ibidem<\/em>.<\/p>\n

[5]<\/a>\u00a0L. Dondoli, Robin George Collingwood: un centenario<\/em>, in \u201cRivista di Studi Politici\u201d, a. I, n. 3, 1989, p.65.<\/p>\n

[6]<\/a>\u00a0La Rivista \u201cStoria Antropologia e Scienze del linguaggio\u201d (d\u2019ora in avanti \u201cSASL\u201d) – che \u00e8 arrivata al suo XXVIII anno – \u00e8 stata fondata da Luciano Dondoli nel 1986. Riportiamo le pubblicazioni relative a R. G. Collingwood pubblicate in \u201cSASL\u201d: David Boucher, Overlap and Autonomy: the different Worlds of Collingwood and Oakeshott, in \u201cSASL\u201d <\/em>a. IV, fasc. 2-3, 1989, pp. 69-89., Henry H. Harris, Croce e Gentile in Collingwood\u2019s New Leviathan<\/em>, in \u201cSASL\u201d, a. V, fasc. 3, 1990, pp. 29-42;\u00a0 Leon Pompa, Collingwood\u2019s Theory of Historical Knowledge,<\/em> in \u201cSASL\u201d, a. V, fasc. 3, 1990, pp. 15-28; James Connelly, Methaphysic and Method: Necessary Unit in the Philosophy of R. G. Collingwood<\/em>, a. V, fasc. 1-, 1990, pp. 33-156; Sonia Giusti, Collingwood\u2019s Writings on Folklore<\/em>, in \u201cSASL\u201d. a- VIII. Fasc.3, 1993; Henry H. Harris, Magic and Society in Collingwood\u2019s Aesthetics<\/em>, in \u201cSASL\u201d, a.VIII, fasc.3, 1993; Clementina Gily Reda, La magia e l\u2019arte. <\/em>Nota al saggio di Henry H. Harris<\/em>, in \u201cSASL\u201d, a. VIII, fasc. 3, 1993, pp. 43-49; Leon Pompa, Philosophical History an the end of History,<\/em> in \u201cSASL\u201d a. VIII, fasc.1-2,1993, pp.9-30; Luciano Dondoli, La teoria del linguaggio di Robin George Collingwood<\/em>, in \u201cSASL\u201d, a. XIII. fasc. 3, 1998, pp. 9-40.<\/p>\n

[7]<\/a>\u00a0L. Dondoli, La teoria del linguaggio in\u00a0 Robin George Collingwood<\/em>, in \u00a0\u201cSASL\u201d, a. XIII, fasc.3, 1998; cfr. anche in L. Dondoli, Il rapporto Croce-Vossler. Storia Linguistica Estetica,<\/em> Quaderno n. 13 di \u201cSASL\u201d , 2014 (in corso di stampa).<\/p>\n

[8]<\/a>\u00a0L. Dondoli ci ricorda che G. B. Collingwood condivideva questa concezione del Croce il quale,\u00a0 affrontando la questione\u00a0 nel saggio del 1941 La filosofia del linguaggio<\/em>, poi raccolto in Discorsi di varia filosofia<\/em> , (vol. I, Laterza, Bari 1945) parla delle caratteristiche\u00a0 non logiche, ma poetiche, della natura del linguaggio che sarebbero usate\u00a0 anche in funzione di segno del concetto, cfr. L. Dondoli,\u00a0 Il problema dell\u2019arte nelle prime opere filosofiche di R. G. Collingwood<\/em>, in \u201cEnglish Miscellany\u201d, n.15, 1984, p. 13..<\/p>\n

[9]<\/a>\u00a0D. Boucher, Overlap and Autonomy: the Different Worlds pf Collingwood and Oakeshott<\/em>, in \u201cSASL\u201d, a. IV, fasc. 2-3, 1989, pp. 69- 89.Il saggio \u00e8 arricchito di una utile bibliografia degli scritti di Collingwood. Una versione pi\u00f9 lunga di questo paper \u00e8 stata presentata, nel 1988,\u00a0 a una conferenza sull\u2019 \u2018Idea of a Social Science\u2019 tenuta nella History of Ideas Unit, Research School of the Social Sciences, Australian National University.<\/p>\n

[10]<\/a>\u00a0R. G. Collingwood, The Idea of History<\/em>, Oxford, University Press, 1973.<\/p>\n

[11]<\/a>\u00a0M. Oakeshott, On History and other essays<\/em>, Oxford, Blackwell, 1983<\/p>\n

[12]<\/a>\u00a0J. Connelly, Metaphysics and Method: a Necessary Unity in the Philosophy of R. G. Collingwood<\/em>,. in \u201cSASL, a. V, fasc. 1-2, 1990, pp.\u00a0 33- 154. Il saggio \u00e8 arricchito di una bibliografia suddivisa in Books,\u00a0 Pamphlets, Articles and Papers,\u00a0 Manuscripts,\u00a0 Correspondence, Works about Collingwood.<\/p>\n

[13]<\/a>\u00a0Questi concetti sono rimarcati anche in Speculum Mentis<\/em> e in Essay on Philosophical Method.<\/em><\/p>\n

[14]<\/a>\u00a0R. G. Collingwood, Reason is Faith Cultivating Itself<\/em>, in \u201c Hibbert Journal\u201d XXVI,1ottobre 1927,<\/p>\n

[15]<\/a>\u00a0L. Pompa, Collingwood\u2019s Theory of Historical Knowledge,<\/em> in \u201cSASL\u201d, a. V, fasc.3, 1990, pp.15- 28.<\/p>\n

[16]<\/a>\u00a0H. H. Harris, Croce and Gentile in Collingwood\u2019s New Leviathan<\/em>, in \u201cSASL\u201d, a. V, fasc. 3, 1990, pp.29-42.<\/p>\n

[17]<\/a>\u00a0L. Pompa, Philosophical History and the End of History<\/em>, in \u201cSASL\u201da. VIII, fasc. 1-2, 1993, pp. 9- 30.<\/p>\n

[18]<\/a>\u00a0H. H. Harris, Magic and Society in Collingwood\u2019s Aesthetics <\/em>, in \u201cSASL\u201d, a. VIII,\u00a0 fasc. 3, 1993, pp. 9-21.<\/p>\n

[19]<\/a>\u00a0S. Giusti, Collingwood\u2019s Unpublished Writings on Folklore<\/em>, in \u201cSASL\u201d, a. VIII, fasc. 3, 1993, pp. 23-41. Cfr anche Robin George Collingwood. The Phylosophy of Enchantment. Studies in Folktale, Cultural Criticism, and Anthropology<\/em>, Edited by D. Boucher, W. James, Ph. Smallwoord, Clarendon Press, Oxford, 2005.<\/p>\n

[20]<\/a> Cfr.\u00a0 Bodleian Library Collingwood Papers, 1936. Proprio nel 1936 Collingwood fu ammesso alla \u201c Folk Lore Society\u201d in London.<\/p>\n

[21]<\/a>\u00a0Cfr. R. R. Marett, \u201cThe Grouth and Tendency of Anthropology and Ethnological Studies<\/em>\u201d in \u201cProceedings of the International Congress of Anthropological and Ethnological Studies\u201d, Royal Anthropological Institute, London 1934.<\/p>\n

[22]<\/a>\u00a0C. Gily Reda, \u00a0La magia e l\u2019arte. Nota al saggio di Henry H. Harris<\/em>,\u00a0 in \u201cSASL\u201d, a. VIII. fasc. 3, 1993, pp.43-49.<\/p>\n

[23]<\/a>\u00a0L. Pompa, Some Problems of Re-enactment<\/em>, in AA.VV., Forme e significati della storia. Studi per Luciano Dondoli,<\/em> (a cura di S. Giusti), Universit\u00e0 di Cassino, 2000.<\/p>\n

[24]<\/a>\u00a0R. G. Collingwood, Autobiography<\/em>, con prefazione di Corrado Ocone, Lit Edizioni, Roma pp.154. Cfr S. Giusti, Recensione all\u2019Autobiografia<\/em> ,in \u201cSASL, n. 2-3, 2014.<\/p>\n

Condividi:<\/h3>